精益求精，臻于至善

原文刊于《甘肅社會科學(xué)》2022年第4期

吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

提要：熊十力在20世紀(jì)上半葉建構(gòu)近代中國哲學(xué)的過程中有突出的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。20世紀(jì)30年代初，熊氏建構(gòu)了頗具中國哲學(xué)特色的本體論，認(rèn)為與西洋哲學(xué)割裂本體和現(xiàn)象的二元致思趨向不同，中國哲學(xué)的本體既非超脫于萬物之上的“獨存”亦非潛藏于現(xiàn)象背后的“原因”，提出了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論。熊氏由此反對西洋哲學(xué)或佛教有宗的本體論所導(dǎo)致的“二重世界”或“二重本體”的理論弊端，顯明中國哲學(xué)本體即“全體”、全體即“大用”的理論特色，構(gòu)成其哲學(xué)的主要標(biāo)識和理論貢獻(xiàn)。熊氏在20世紀(jì)40年代更提出“仁體”說，揭示了仁體具有“生生之仁”和“一體之仁”這兩項宋明理學(xué)“仁論”的基本義，使得熊氏哲學(xué)既有不同于西哲或佛學(xué)的創(chuàng)新性，又與宋明理學(xué)尤其是陽明學(xué)傳統(tǒng)存在思想交匯點。熊氏繼而將仁體論拓展至儒家經(jīng)學(xué)乃至外王學(xué)領(lǐng)域，提出了“經(jīng)學(xué)即仁學(xué)”的儒學(xué)觀及“以仁為統(tǒng)”的政治觀，揭示了仁學(xué)在社會政治學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)有理論意義?？傮w看，熊氏哲學(xué)作為近代“心學(xué)”的典型形態(tài)，對于接續(xù)儒學(xué)在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學(xué)作出了重要貢獻(xiàn)。

馮友蘭在《懷念熊十力先生》一文中，一上來就講：“熊十力先生一生治學(xué)所走的道路，就是宋明道學(xué)家所走的道路。……泛濫于佛老者數(shù)十年，返求于六經(jīng)，而后得之。”意謂熊氏的思想軌跡與宋明道學(xué)家大多出入佛老而后歸宗儒學(xué)很相似。的確，熊氏哲學(xué)出佛入儒，以批判佛教唯識、建構(gòu)“體用不二”的理論體系為標(biāo)識，然其哲學(xué)作為現(xiàn)代新儒學(xué)的一種理論形態(tài)，與宋明新儒學(xué)又有怎樣的思想淵源？換句問法，宋明理學(xué)在近代中國振起“哲學(xué)”之際又有哪些傳統(tǒng)儒家思想資源得以被重新激活？值得探索。

根據(jù)熊氏晚年自述，自少年起，其學(xué)思經(jīng)歷了“求之宋明”“求之六經(jīng)”“求之老莊”“求之佛教唯識”“求之《般若》”等過程，對此均感“不滿”或“終不為然”，最終“反之自心，久而恍然有誤，始嘆儒宗《大易》于真實根源甚深處確有發(fā)明”，于是，有《新唯識論》（以下簡稱《新論》）的造論之作。依此可說，熊氏哲學(xué)的形成與宋明理學(xué)并無直接關(guān)聯(lián)。然而，不惟蔡元培序《新論》明言“熊先生寢饋于宋明諸儒之學(xué)說甚深”，而且賀麟在1947年撰文稱“其哲學(xué)為陸王心學(xué)之精微化、系統(tǒng)化、最獨創(chuàng)之集大成者”，想必蔡、賀之說不是沒有緣故的。更重要者，賀麟注意到熊氏有“仁者本心”之說，其引述熊氏之言“蓋自孔孟以迄宋明諸師，無不直指本心之仁，以為萬化之原，萬有之基，即此仁體”，然后指出自己主張的“儒家思想的新開展，應(yīng)發(fā)揮出仁的本體論，仁的宇宙觀”之觀點，熊氏已然得其先聲。依賀麟之見，熊氏哲學(xué)與宋明理學(xué)特別是陸王心學(xué)的淵源正可從“仁體”說看出。

近年來，陳來《仁學(xué)本體論》高揚(yáng)新仁學(xué)，他也注意到熊在《新論》語體本提出過“仁體”，但他指出熊氏之說“始終是指向‘仁心’，而非以仁為本的仁本體論”，而且這類以心之仁為本體的說法，早在“明儒已經(jīng)有了”，這里的明儒顯然主要指陽明心學(xué)家。順便一提，關(guān)于熊十力哲學(xué)的研究，此前學(xué)界已有相當(dāng)?shù)睦鄯e，特別是對熊氏哲學(xué)的“體用不二”論的專題研究幾乎到了浩如煙海的地步，然而就熊氏哲學(xué)與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)及其“仁體”觀問題，就管見所及，似不多見，故有必要略加探討。

須指出，熊氏一生思想多變，然由其早晚年諸多論著可看出，他對陽明學(xué)未免輕視知識的面相雖有批評，但對陽明學(xué)的基本肯定卻是始終一貫的。如果說，熊氏哲學(xué)是近代中國“心學(xué)”的典型，那么，這種以“心學(xué)”為特色的現(xiàn)代新儒學(xué)與宋明理學(xué)或陽明心學(xué)多少有些淵源。于是，在近代中國思想文化發(fā)生劇變和動蕩之際，傳統(tǒng)文化對于建構(gòu)近代中國哲學(xué)曾發(fā)揮過怎樣的推動作用，這也是值得我們今天在回溯近代中國哲學(xué)以重建當(dāng)代中國哲學(xué)之際加以省思的問題。

一、重建“本體”

1932年10月，熊十力推出《新唯識論》文言本，開首就講：

今造此論，為欲悟諸究玄學(xué)者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應(yīng)故。實證即是自己認(rèn)識自己，絕無一毫蒙蔽。

這里“玄學(xué)”一詞，相當(dāng)于“哲學(xué)”，這是熊氏在《新論》文言本中習(xí)慣使用的用詞，用以強(qiáng)調(diào)自己的思想與來自西方的所謂“哲學(xué)”有所不同。其中所謂“實體”，意同“本體”。而“實體”一詞，在熊氏的哲學(xué)體系中有不同說法，又可稱“宇宙本體”或“絕對真實”“真實根源”“萬化根源”“人生本性”等等，如他又說：“玄學(xué)所窮究之事實，即所謂宇宙實體是已?！?/span>

重要者，此“宇宙實體”實即“自心”或“本心”（有別于“習(xí)心”），是人之自心與萬物共存的一體性，故它絕不是游離于本心之外的任何客觀實在（客體），也不是以外物為思議對象的“知識所行境界”，對它的把握只有通過“反求實證”“自己認(rèn)識自己”的方法才有可能，這與陽明所講的“良知自知”“良知自覺”反求自證的方法有些相似。不過，在熊氏撰述《新論》文言本之際，他所強(qiáng)調(diào)的“反求”“自識”“自證”，更多地源自佛教唯識宗關(guān)于“證自證分”的思想資源，只是后來在與佛教宗門或友人的論辯過程中，才逐漸意識到在儒家傳統(tǒng)當(dāng)中，如孔子“求己”“默識”或孟子“反身”“思誠”等說法正是“反求實證”的方法，而且“宋明儒方法皆根據(jù)于是”，概言之，這種方法是“東方哲學(xué)”區(qū)別于“西洋哲學(xué)”的一般特征。他說：

今世之為玄學(xué)者，棄智而任慧，故其談體也，直以為思議所行境界，為離自心外在境界。易言之，即一往向外求理，如觀物然，而不悟此理唯在反求，只堪自識，遂乃構(gòu)畫摶量，虛妄安立。如一元、二元及多元等論。以是馳逞戲論，至于沒齒而不知反。

此處“近世之為玄學(xué)者”，主要指西洋哲學(xué)，也包括20世紀(jì)20年代以降在中國流行的所謂“哲學(xué)”。

在熊氏看來，與他獨創(chuàng)的“玄學(xué)”不同，西洋哲學(xué)以及受其影響的當(dāng)時中國哲學(xué)在本體問題上，存在兩個根本謬誤：一則以為本體是“思議所行境界”，一則以為本體是“離自心外在境界”。故而在方法上，也就犯下了陽明心學(xué)批評朱子理學(xué)的那種方向性錯誤，即“向外求理，如觀物然”，從而將本體視同“物化”一般的存在，而根本不知對本體的把握惟有“反求”“自識”之一途，其結(jié)果是“玄學(xué)”變成了各種“戲論”。

1944年出版《新論》語體文本之際，熊氏更清楚地意識到，當(dāng)時哲學(xué)界甚至出現(xiàn)了一股拒斥“本體論”或“形而上學(xué)”的思潮，對此，熊氏深表擔(dān)憂：“近世哲學(xué)不談本體，則將萬化大原、人生本性、道德根底一概否認(rèn)?！贝恕敖勒軐W(xué)”，顯指20世紀(jì)40年代早已在中國流行的來自西方或本土的各種“哲學(xué)”，甚至還有來自南京內(nèi)學(xué)院佛教宗門的某些觀點，如否認(rèn)“真如”即“實體”，對熊氏《新論》大談“實體”“本體”不以為然。然在熊氏看來，“玄學(xué)”的根本問題就在于本體，而他對此問題“體究二十年”之后，才有《新論》之造作：

余于真常意義，體究二十年，若道本體不是真常的，則虛妄法何得為萬化根源？何以名為本體？……但此真常之云，既以不生不滅、不變不動為義，則此本體便是兀然堅凝的物事，他與生滅變動的宇宙互相對立，如何可說為宇宙本體？吾于此，苦究二十年，直至年將半百而后敢毅然宣布《新論》，以體用不二立言者，蓋深深見到、信到，不能把本體底自體看做是個恒常的物事。

按照這里的說法，熊氏“苦究二十年”的是本體何以是“真?！钡膯栴}，其結(jié)果是《新論》揭示的“體用不二”這一根本理論。故嚴(yán)格說來，哲學(xué)根本問題應(yīng)是體用問題。所以他又明確指出：

哲學(xué)上的根本問題，就是本體與現(xiàn)象，此在《新論》即名之為體用。體者，具云本體。用者，作用或功用之省稱。

在熊氏看來，古今中外的主流哲學(xué)家“只承認(rèn)現(xiàn)前變動不居的萬象為互相聯(lián)系之完整體，即計此為實在”，而這種看法，究其實質(zhì)，畢竟是“只知有現(xiàn)象界而不承認(rèn)現(xiàn)象之有其本體”這一本體論事實，此其一；其二，這些哲學(xué)家或承認(rèn)有“本體”，但卻“不免誤將本體說為超脫乎現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之后，致有二重世界之嫌”，因此，“從來哲學(xué)家”對于“體用之本不二而究有分，雖分而仍不二者”缺乏“正解”，這也就是熊氏為何“造作”《新論》的根本緣由。須注意的是，熊氏以“二重世界”判定西洋哲學(xué)的根本弊病，同時也認(rèn)定唯識宗說阿賴耶識“恒轉(zhuǎn)”變現(xiàn)，但阿賴耶識又含諸法種子，種子是因，現(xiàn)行是果，因而不免割裂種子與現(xiàn)行為“兩重世界”，且將種子與真如裂為“二重本體”，與此構(gòu)成鮮明對照的是熊氏心目中的中國哲學(xué)向來主張體用不二的“一個世界”，盡管《新論》并未出現(xiàn)這個詞，然其體用不二說之真髓便在于此。如其曰：

哲學(xué)家往往誤計本體是超脫于現(xiàn)象界之上，或隱于現(xiàn)象界之背后而為現(xiàn)象作根原，此乃根本迷謬，《新論》談體用正救此失。

說明他作《新論》的理論意圖就在于糾正歷來有關(guān)本體問題的兩大錯誤觀點：或認(rèn)本體為超脫于現(xiàn)象界之上的“獨存”；或以為本體是隱于現(xiàn)象界背后之“根源”或“原因”，以至于“有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分，雖分而仍不二者，從來哲學(xué)家于此終無正解”，顯出熊氏的體用不二論正為打破歷來“二重世界”的哲學(xué)觀，這種哲學(xué)觀在歷史上表現(xiàn)為心物二元，與此相反的一元論——如唯物一元或唯心一元，對此，熊氏同樣表示反對。在熊氏看來，本體即“全體”，全體即“大用”，提出了“全體論”的重要觀點，指出：本體之生化功能就是“不可分之全體”，是“全體流行”；“本體是萬理賅備之全體”，“本體遍為萬物之實體”；及至晚年，他更強(qiáng)調(diào)：

全體論者，以為宇宙萬象不是許多細(xì)分之和集，而是一大勢力。……全體是生生活躍，故恒起分化。……全體論者，以為宇宙萬象不是憑空而起。憑空突起，便是無中生有，斷無此理。故說宇宙必有實體。

可見，全體即宇宙實體，遍為萬物，這是熊氏本體論的重要特色，同時也顯出其對朱子學(xué)“全體大用”思想有一定吸取，只是他的用法不同于朱子“吾心之全體大用無不明”的境界語，而是涵蓋了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之全體大用：“故由宋學(xué)演變觀之，浸浸上追孔氏，而求內(nèi)圣外王之全體大用，不復(fù)孤窮性道矣?！睂V義宋明理學(xué)作出了基本肯定。

總之，熊氏強(qiáng)調(diào)哲學(xué)根本問題在于“本體論”，故不同于由各種知識組成的“科學(xué)”。1935年，他與張東蓀在討論“哲學(xué)”問題時，指出：

究極言之，只有本體論是哲學(xué)的范圍，除此之外，幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域，雖云哲學(xué)家之遐思與明見，不止高談本體而已，其智周萬物，嘗有改造宇宙之先識，而變更人類謬誤之思想，以趨于日新與高明之境。哲學(xué)思想本不可以有限界言，然而本體論究是闡明萬化根源，是一切智智（一切智中最上之智，復(fù)為一切智之所從出，故云一切智智），與科學(xué)但為各部門的知識者自不可同日而語。

可見，熊氏的基本哲學(xué)觀認(rèn)為，哲學(xué)基本問題在于建構(gòu)“本體”。而“本體論”要闡明“萬化根源”，故與“用”密不可分，哲學(xué)的要務(wù)就在于彰顯“體用不二”論。

二、即用顯體

熊氏體用不二論的論證思路主要有兩點：一是“由體顯用”，二是“即用顯體”。關(guān)于前者，熊氏著墨不多，關(guān)于后者，才是其體用論的核心，且與陽明學(xué)的觀點也有關(guān)聯(lián)。先來看第一點，《新論》文言本這樣講：

稱體而用已賅（一稱夫體，而用即賅體，豈其頑空可以名體哉？），用之為名，即言夫體之流行，狀夫體之發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)非有物也，流行非有住也，故不可于用上有所建立。以所言用者，本無實法故。

熊氏弟子周通旦在回應(yīng)《新論》文言本出版后的各種學(xué)界批評，作《熊先生哲學(xué)釋疑》，概括了熊氏哲學(xué)的體用不二義：

《新論》主旨，在談本體。……讀者不容忽略左之二義：一、由體顯用，即依用相，而施設(shè)增語，于是假立俗諦。二、即用顯體，即于一切用相或宇宙萬有，而皆見為真如，故假立真諦。由真諦義言之，乃即體而言，用在體。非言體時，便無用也。由俗諦義言之，乃即用而言，體在用。非言用時，便無體也。……由體顯用，即依用相，而立俗諦。

熊氏自己的說法則是“一切知識皆是稱體起用”。質(zhì)言之，“由體顯用”或“稱體起用”的意思是說，一切現(xiàn)象都是本體之流行或發(fā)用，故在某種意義上，流行發(fā)用本身就是“本體”。所以說“流行，本即天理之流行”，又說“流行即體，元非異體，有別實物”，由此可得出結(jié)論：“故乃即用即體，即轉(zhuǎn)變即不變，以此假說功能為本體。立義似創(chuàng)，而恉不違經(jīng)。”這里的“即用即體”說，其實就是“體用不二”說的另一種講法。熊氏意識到這個講法“立義似創(chuàng)”，是前人所未曾道者，但他仍堅持認(rèn)為這個講法是符合儒家《大易》宗旨的。晚年熊氏甚至認(rèn)定，“體用不二”是孔子的主張，講的是現(xiàn)象即實體的道理，這里的“即”就是“不二”義，而非等同義。

再說“即用顯體”。這是熊氏屢屢申言的重要論點，他說：

即用顯體一詞，其意義極廣大深微，很難為一般人說得。哲學(xué)家頗有于流行之外妄擬一個至寂的境界，于萬有之外妄擬一個至無的境界（印度佛家哲學(xué)有些是近于此的）。這個，固然是極大的謬誤，卻還有些哲學(xué)家竟止認(rèn)取至寂的方是真實，乃至止認(rèn)取萬物為真實，而不知于顯現(xiàn)萬有認(rèn)取至無的方是真實（王輔嗣解《老子》，言凡有皆始于無……）。這種謬誤，更是不堪救藥。前者，只是求真理而不得。后者，便敢否認(rèn)真理而不復(fù)求了（許多否認(rèn)本體的哲學(xué)者，皆屬于后者……）。難言哉，體用也！哲學(xué)所窮究者唯此一根本問題。

“即用顯體”的“即”字，按熊氏的用法，是表示“尅就”而言，而非兩種事物相即不離的關(guān)系義。熊氏講“即用顯體”的理論企圖在于反對佛老哲學(xué)的本體論觀點，即以為在“流行之外”或“萬有之外”有一個“至寂”或“至無”之境界。在熊氏看來，這種觀點就會導(dǎo)致“止認(rèn)取至寂的方是真實”或“止認(rèn)取萬物為真實”的謬誤。

須注意的是，所謂“即用顯體”，其意在于強(qiáng)調(diào)本體本身是不可思議、“無可措思”的，故惟有從現(xiàn)象作用、本體流行的層面來把握。本來，在宋明理學(xué)中，本體“本不可言”“人生而靜以上不容說”不僅是程顥、朱子所持的觀點，也是陽明強(qiáng)調(diào)“良知本無知”等有關(guān)本體問題的基本看法，正因為本體本不可言，故惟有在工夫上著力，由工夫顯本體，這才是陽明學(xué)講“即工夫即本體”的固有理路。事實上，熊氏所言“即用顯體”，頗類似于王陽明的“因用求體”說，只是陽明此說并未見諸《傳習(xí)錄》，而僅見于《王陽明全集》所收的一封書信中，故熊氏也許對此并未有所了解，同樣，對陽明“心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體”的體用觀，亦未見熊氏對此有何評斷。但值得重視的是，他屢次提到陽明體用論的一個說法：“即體而言用在體，即用而言體在用”，并表示了高度贊賞，“這話確是見道語”，并認(rèn)為“非是自家體認(rèn)到此，則亦無法了解陽明的話”。熊氏甚至借用陽明此語，來論證其體用不二說：

一言乎用，則是其本體全成為用，而不可于用外覓體；一言乎體，則是無窮妙用，法爾皆備。

“法爾”是借用佛典名詞。熊氏認(rèn)為本體主要含兩層道理，“一、法爾道理”“二、繼成道理”，他釋“法爾”曰“法爾猶言自然”，這里“法爾皆備”猶言本然具足，自然圓成，亦指“本體無待”。重要的是，“法爾皆備”之本體自身變現(xiàn)起用，表現(xiàn)為“全體全成為用”，“而不可于用外覓體”，故謂體用不二。

須提及的是，陽明原話是：“即體而言用在體，即用而言體在用，是謂‘體用一源’?！彼^“體用一源”，在宋明理學(xué)史上，是人所皆知的一句名言，出自程頤《易傳序》，即“體用一源，顯微無間”。然熊氏引陽明此語，均略去后面“體用一源”四字不提。其實，至少從理論形式看，“體用一源”正可視作“體用不二”。熊氏不引程頤語，其因是在他看來，“一源”說的預(yù)設(shè)是“體用對舉”：

伊川說體用一源，似欠妥。以體與用對舉，而更云一原，豈別有為體用知原者耶？實則體即用之原，但體不在用外。如大海水與眾漚喻，可玩。本論意思，只是體用不二。

他認(rèn)為“體用一源”將體用分別看作另有“一源”，這就與“體即用之原”的體用不二說不同。平實而論，熊氏在此所用的是“遮詮”法，佛教講到“究竟”，便常用“遮詮”，如熊氏的慣用說法又有理氣不二、天人不二、知行不二、動靜不二、理欲不二等。然而程頤所說則是“表詮”法，為儒家常用，如孔子講“一貫”、宋明儒講“合一”便屬此類。“一源”與“不二”，語雖不同，其義則一。所以陳榮捷就認(rèn)為，熊氏哲學(xué)“關(guān)于體用一源的觀點來自新儒學(xué)”。

不管怎么說，熊氏批評程頤易學(xué)所表明的只是哲學(xué)家的一種“意見”，此“意見”是否合乎歷史判斷則可另當(dāng)別論。然而晚年熊氏甚至斷言程頤《易傳》于易學(xué)“一字不通”，且以為清儒顧炎武、戴震“教學(xué)人治《易經(jīng)》宜宗《程傳》”的看法并不可取，認(rèn)為“二公莫辨《程傳》之失，是其缺也”。對程頤思想的這一論斷顯然有失偏頗，事實上，根據(jù)熊氏所言“全體成大用”故而“大用即全體”，由此亦可說體用具有互攝互顯的一源性。

總之，熊氏強(qiáng)調(diào)哲學(xué)根本問題在于“本體論”，深刻揭示了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論，對于近代中國哲學(xué)的重建有開創(chuàng)之功。從中亦可看出，其對宋明理學(xué)特別是陽明學(xué)的某些觀點是有所取的。

三、仁為本體

如果說，熊氏哲學(xué)旨在建構(gòu)本體論，而其哲學(xué)的最重要貢獻(xiàn)在于體用不二論，那么，其所謂“本體”又有何具體的內(nèi)涵所指，這在《新論》文言本中，其實所言不多，這或許與其“截斷眾流”的哲學(xué)論述方式有關(guān)。作為一般之論，熊氏對“本體”有六項定義，為人熟知，此即本體六義：

一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化，化爾清凈本然。……二、本體是絕對的。三、本體是幽隱的，無形相的。四、本體是恒久的，無始無終的。五、本體是全的，圓滿無缺的。六、若說本體是變易的，便已涵著變易了，反之亦然。

上述規(guī)定見諸語體文本。一見之下，顯然都是形式定義，是對本體的存在形式及其特質(zhì)的表述，其中所說的“含萬德”也過于抽象。事實上，在宋明理學(xué)中，上述本體六義，幾乎都可找到某些蹤影。無論是朱子學(xué)還是陽明學(xué)，廣義宋明理學(xué)意義上的“本體”概念，大多可以囊括以上六義。其他且不論，這里較為特殊的“含萬德”的說法，其實正與程頤的仁為“百善之首”命題幾乎類同。即便是熊氏自身很看重的第六義，也可在王陽明“良知即是易”以及張載或王夫之的“易即天道”等命題中找到相似論述。

與文言本相比，十余年之后出版的語體本，可看出熊氏思想又有精進(jìn)。語體本絕不是簡單地對文言本的通俗翻譯，而有理論上的推演和體系上的完善，表現(xiàn)出熊氏對本體的具體性問題有了更深一層的闡發(fā)，集中體現(xiàn)了熊氏哲學(xué)將本體問題置入儒家經(jīng)典的系統(tǒng)當(dāng)中，揭示出“仁體”概念在儒家經(jīng)學(xué)中的首出地位，并對本體“含萬德”提出了具體分析：

其論體用，謂：“體無差別，用乃萬殊。……本無差別之體，顯現(xiàn)為萬殊之用。虛而不屈者，仁之藏也（仁即體，下同。藏者，含藏。體本至虛，而其現(xiàn)為生生化化，不可窮屈，由其至仁含藏萬德故也。），動而愈出者，仁之顯也（動而不暫留，新新而起，故云愈出。此正是仁體顯現(xiàn)。）。是故，繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用。”

所謂“仁含藏萬德”，其論述方式有取于程朱理學(xué)的“仁包四德”說，只是他將“仁”推至“含藏萬德”，將儒家價值論的諸多概念內(nèi)涵幾乎全部囊括其中，表現(xiàn)出熊氏對儒家仁學(xué)問題的理論推進(jìn)。順便指出，在儒學(xué)史上，首次提出“仁體”概念的是程顥，明確提出“仁即道也”以及“百善之首”命題的則是程頤。不過對熊氏而言，這些歷史知識似乎并不重要，重要的是如何將仁體觀轉(zhuǎn)化為體用論。

值得注意的是，熊氏“體用不二”論中的本體恒轉(zhuǎn)而顯為“大用”的“剎那剎那，故故不留，新新而起”這一重要觀點，在這里被表述為“正是仁體顯現(xiàn)”。至于何謂“仁體顯現(xiàn)”，熊氏轉(zhuǎn)而說道：“繁然妙有，而畢竟不可得者，假說名用?！边@是說“仁體顯現(xiàn)”為萬有之大用，顯然這是從仁體的角度對“體用不二”所作的具體闡發(fā)，表明在熊氏撰語體文本之際，開始意識到，若扣緊儒學(xué)而言，本體實即“孔子所謂仁”亦即“仁體”，他說：“孔子所謂仁，即太和是也。此非灼見本體不能道。……西哲如黑格爾之徒，只識得矛盾的意義，而終無由窺此仁體。”明確將“仁體”及“本體”歸諸孔子之說，并以此作為區(qū)分儒家哲學(xué)與西洋哲學(xué)（其代表是黑格爾）的主要標(biāo)志，反映了熊氏獨特的哲學(xué)觀及儒學(xué)觀。

那么，作為“萬德”之首的“仁”，究竟有何所指呢？熊氏接著說：

仁者言乎生之不竭也（無窮無盡曰不竭），故善觀空者，于空而知化，以其不耽空故。妙悟寂者，于寂而識仁，以其不滯寂故。我們于儒家所宗主的《大易》一書，便知他們?nèi)寮姨貏e在生生化化不息真幾處發(fā)揮。

這里揭示的是“仁”首先具有“生生之仁”這層涵義。

進(jìn)而在講到孟子之際，熊氏指出：

世儒每不識曾子意思（引者按，指曾子曰“夫子之道，忠恕而已矣”一語），證以孟子此章，若見到萬物皆備于我，即是識得仁體，此乃夫子所云一貫。一者，仁體，識得此體，即萬物之所以然，一齊俱徹，故云一貫。

這里揭示的是“仁”具有“一體之仁”這層涵義。

概言之，熊氏所言“仁體”的基本義無非就是上述兩點：“生生之仁”和“一體之仁”。具言之，這兩層有關(guān)“仁體”學(xué)的涵義在宋明理學(xué)中，早見諸程顥，繼見諸朱子，后見諸陽明。特別是王陽明“天地萬物一體之仁”中突出了“一體之仁”的思想，是對程顥“萬物一體”說的推進(jìn)，可謂是宋明理學(xué)有關(guān)“仁體”學(xué)的終極要義。晚年熊氏對“一體之仁”的重要性有了更堅定的看法：

孟子、陽明言良知而萬物一體之仁在，此真實義，不可忽也。吾古圣以此為學(xué)，以此立教，以此化民成俗。

可見，熊氏將孔子“一貫”、孟子“萬物皆備”及至陽明“萬物一體之仁”視作是儒家“立教”以及“化民成俗”的一貫宗旨。由此可說，熊氏的本體論已轉(zhuǎn)化出仁體論，只是其仁體思想不免被其自己提揭甚重的體用不二論所遮掩。

與《新論》語體文本幾乎同時，1945年熊氏在重慶出版了《讀經(jīng)示要》，對儒家經(jīng)學(xué)的大要概括為“九義”，其中第一義便是“仁以為體”。他說：

天地萬物之體原，謂之道，亦謂之仁。仁者，言其生生不息也。道者由義，言其為天地萬物所由之而成也。圣人言治，必根于仁。易言之，即仁是治之本也。本仁以立治體，則宏天地萬物一體之量，可以節(jié)物競之私，游互助之宇。塞利害之門，建中和之極。行之一群而群固，行之一國而國治，行之天下而天下大同。

這是將儒家仁學(xué)，提到了“齊家治國”“天下大同”的根本大法之高度。

在闡明了儒家諸經(jīng)“九義”之后，熊氏又有一個歸納，再次對第一義的仁體問題有長篇論述：

上九義，第一義中，仁實為元，仁即道體（道者萬有之本體）。以其在人而言，則謂之性，（性者，言其為吾人所以生之理也。）亦名本心（本心，以其主乎吾身而言也，本來有故，非后起故，故曰本心。），亦名為仁。以其生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化，故曰仁?！洞髮W(xué)》所云“明德”，亦仁之別名也。誠恕、均平、道德、禮讓、中和，乃至萬善，皆仁也。仁之隨事發(fā)見，因有種種名目。如本仁以接物處事，則不舍忠信，而謂之誠；本仁以待人，則能以己度人，而謂之恕；本仁以理財立政，則務(wù)求兩利，毋私一人以害全群，毋私一國以害世界，是謂均平。識得仁體以誠敬存之，自念慮之微，至一切事為之著，莫不循當(dāng)然之則而實行之，有得于心，絕非虛妄，此之謂道德。其實，即隨處體認(rèn)仁體而實現(xiàn)之，非離仁體，別有道德可說也。舉此數(shù)例，余應(yīng)準(zhǔn)知。

這里熊氏將“仁”直稱為“道體”，提升至“萬有之本體”的高度，并對“仁”作了具體規(guī)定：“生生不已，備萬理，含萬德，藏萬化。”他甚至認(rèn)為儒家所講的“誠恕、均平、道德、禮讓、中和”等儒學(xué)價值觀無非是“仁體”的體現(xiàn)，不過其對儒學(xué)價值的擇取，顯然缺乏系統(tǒng)性也不夠嚴(yán)謹(jǐn)，“道德”作為泛稱，往往與“仁義”并稱。其實，仁義更應(yīng)作為儒學(xué)價值的重要一項，此當(dāng)別論。

在講完儒家諸經(jīng)之要義之后，即在《讀經(jīng)示要》第一講的結(jié)尾，熊氏又不厭其煩地強(qiáng)調(diào)：

孔子以仁立教，《新唯識論》已言之（詳下卷《明心章》）。儒者之學(xué)，仁學(xué)也。故儒者百行，總歸于仁。鄭玄不了圣學(xué)宗要，乃曰假仁以為說。此乃以尊圣者毀圣也。又復(fù)應(yīng)知，發(fā)心求仁，亦可謂仁人。仁德全顯，乃云圣人（仁德本人所固有，然學(xué)必至于圣，乃能全顯發(fā)之。）圣人只是充仁之量，非異仁而別有道也。

這里的“孔子以仁立教”“儒者之學(xué)，仁學(xué)也”以及批評“鄭玄不了圣學(xué)宗要”等說法充分表明，熊氏已經(jīng)確認(rèn)“仁學(xué)”才是儒學(xué)的第一要義、根本宗旨。

根據(jù)上引熊氏自注，原來，他早在《新論》語體本中已對“仁學(xué)”問題有所闡發(fā)。故不妨來看一下語體本的具體論述：

儒家則遠(yuǎn)自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端，只就本心發(fā)用處而分說之耳。實則四端統(tǒng)是一個仁體（仁體即本心之別名。儒家仁智等名，須隨文取義。如仁之一名，有時尅目本體，則非與儀禮智信等德對待立名也。有時與儀禮智信等德相對為言者，則此仁字，系就發(fā)用處說。如隨事而發(fā)之為惻隱則名仁，隨事而發(fā)之為羞惡則名義是也。余可類推。智之一名亦然，有時為本體之目，有時就發(fā)用處說。準(zhǔn)上談仁可知）。后來程伯子《識仁篇》云：“仁者渾然與物同體。（此言仁，只是吾人與萬物統(tǒng)同的本體。）儀禮智信，皆仁也?！贝藙t直演孔子《大易》“元者善之長也”意思。……逮王陽明作《大學(xué)問》，直令人反諸其內(nèi)在的淵然而寂、惻然而感之仁，而天地萬物一體之實，灼然可見。羅念庵又申師門之旨。蓋自孔孟以迄宋明諸儒，無不直指本心之仁，以為萬化之原，萬有之基。即此仁體，無可以知解向外求索也。

熊氏以孟子、陽明所言“本心”以釋孔子的“求仁之旨”，應(yīng)該是合乎儒家仁學(xué)之本義的。同時也可看出，熊氏的仁體論述在理論淵源上可追溯至陽明學(xué)的一體之仁說。

至于“本心之仁”何以是“萬化之原”“萬有之基”？熊氏對此問題的了悟，其實也有陽明學(xué)的身影。因為“萬有之基”其實是從陽明“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”脫胎而來，對于陽明這句詩，熊氏有著深刻的記憶，我們不妨從其青年時期的一場“悟道”體驗說起。據(jù)載熊氏“約在二十五歲左右”“偶閱《列子》”，讀到《列子》張?zhí)幎茸ⅰ胺蛉f物與化為體，體隨化而遷，化不暫停，物豈守故？”之際，“忽脫然神悟”，終于明白了長久以來困擾其思緒的陽明何以說良知是“乾坤萬有基”的奧義。他說：

吾向以天地萬物，為離于吾之身心而獨在也。而豈知天地與我并生，萬物與我為一耶？（悟此，則吾與天地萬物非異體。）向以緣慮紛馳，物化而不神者為心。而豈知兀然運(yùn)化，無定在而靡不在，遍萬有而為之宰，周吾身而為之君者，此乃吾之本心耶？

這次“脫然神悟”，意味著熊氏對陽明學(xué)何以說良知本心便是“乾坤萬有基”之問題的根本了悟，同時也意味著熊氏即將徹底解開本心即宇宙本體這一對熊氏哲學(xué)而言至關(guān)重要的根本問題。換言之，對熊氏而言，本心良知即萬有之基，這是關(guān)涉其哲學(xué)建構(gòu)宇宙論和本體論的關(guān)鍵所在。

二十余年后，熊氏在撰述《讀經(jīng)示要》之際，始斷定心學(xué)即玄學(xué)，即“宇宙本體之學(xué)”：

窮究宇宙本體之學(xué)，謂之玄學(xué)，陽明則直指本心，蓋以宇宙本體，不待向外求者。反諸吾之本心，當(dāng)下即是，豈遠(yuǎn)乎哉？吾心之本體，即是萬物之本體，非有二本也。故陽明派下，又立心學(xué)之名。其實陽明派之心學(xué)，仍是玄學(xué)。

我們再回到仁學(xué)問題上來。約在1936至1937年之間，熊氏將一些寄給友人門生的書信集結(jié)為《十力語要》卷二。其中在《答任繼愈》一書中，熊氏言及朱子的“仁者心之德愛之理”這一著名論斷：

朱子言仁者心之德。心之所以得成為心者，以具此仁故耳。不仁，即私欲用事而物化，是乃喪其心者也。只有仁才是心，心之所以得成為心者，仁也，須反自體認(rèn)。汝解愛之理，以由近及遠(yuǎn)，由親及疏為言，是一差等的意義釋理?！袄怼弊蛛m有條理之意，差等亦含有條理意思。然萬不可忽者，理是真實的東西，此之發(fā)現(xiàn)，則為仁義禮智，乃至萬善，隨所發(fā)而莫不各當(dāng)，秩然有條不紊。如發(fā)之事父則為孝，發(fā)之衛(wèi)國則為忠等，故又名之以理也。唯其是真實的物事，故隨發(fā)各當(dāng)，而有條不紊耳。而或者不察，僅以空洞的形式為理，是但從其發(fā)現(xiàn)之有條理處觀察，而昧于其本身是絕對真實也，惡乎可哉？……須知，此云愛之理者，理即天理，異乎情欲之屬于后起者也。夫言愛，即是發(fā)為情欲者也，此若本乎天理而起，則情欲亦即天理之用也。若違乎天理，則此愛即私情私欲矣。……朱子以愛之理言仁，此義精微。

此處所言，應(yīng)當(dāng)是對朱子“仁者心之德愛之理”的一項善解，特別是他強(qiáng)調(diào)“理是絕對真實”，而非“空洞的形式”，顯是針對馮友蘭而發(fā)。由其對朱子《仁說》的維護(hù)立場可以看出，熊氏至此已對宋明道學(xué)家的仁學(xué)思想有了充分的同情了解。須注意的是，所謂“絕對真實”，正是熊氏自己對本體的一項定義。至此可見，本體即仁體，已然構(gòu)成熊氏哲學(xué)本體論的實質(zhì)內(nèi)涵。

至于王陽明的仁學(xué)思想，熊氏更有充分肯定，這在其《新論》語體本中已有表現(xiàn)：

后儒如王陽明，以致良知為學(xué)，亦與孔子言仁相類。夫良知即本心，凡為陽明之學(xué)者皆知之。仁即本心，而治《論語》者顧不悟，何耶？孔子答門下問仁者，只令在實事上致力。易言之，即唯與之談工夫，令其由工夫而自悟仁體（即本心或本體），卻不曾尅就仁體上形容是如何如何。一則此非言說所及，二則強(qiáng)形容之，亦恐人作光景玩弄?？鬃涌嘈奶帲笕斯滩蛔R也。昔有一友，亦嘗謂《論語》言仁，非即本心。吾語之曰：《論語》云，“君子無終日之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！贝怂^仁，非本心耶，非本體耶，豈可將此仁體說向外去，而只作為行事上之一種規(guī)范或德目看耶？其有聞之，悚然有省。

熊氏認(rèn)為，自孔子至陽明，所言“仁”者，即指仁體、本體或本心。既然本體絕非超然于萬物之上或之外而“獨存”，同樣，仁體也必然內(nèi)在于人心之中，直接構(gòu)成人之本心，所以，仁體就不能是獨立于人心的外在“規(guī)范”或“德目”。

熊氏又從其本體論視域來審視儒家仁學(xué)，并試圖將儒家仁學(xué)與其體用不二說打通：

儒家自孔孟，其談本體，畢竟于仁或生化的方面提揭獨重。《大易》《論語》可以參證。會通佛之寂與孔之仁，而后本體之全德可見。……仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。本體具備萬德，難以稱舉。唯仁與寂，可賅萬德。偏言寂，則有耽空之患。偏言仁，卻恐末流之弊只見到生機(jī)，而不知生生無息的真體本自沖寂也。……故寂與仁，皆以言乎本體之德。寂故仁，仁亦無不寂。則本體不可執(zhí)一德以言之也明矣。大本立定，而徵之人倫日用之際，其斯為體用不二之學(xué)。

這里的“會通佛之寂與孔之仁”，表明熊氏作《新論》，究心于儒佛會通問題，其思想仍有頗多佛學(xué)痕跡。其實，儒家仁體之全德不必借助“佛之寂”始可見，只是若就本體立論，則可承認(rèn)生生不息之本體確有“本自沖寂”之特征。然“沖寂”屬道家語，若依儒家易學(xué)而言，本體之寂，即“寂然不動，感而遂通”之“寂”。按此“寂”字之義，陽明在“南鎮(zhèn)觀花”論證“心外無物”之際也有所闡發(fā)：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂”，此“寂”正指向尚未敞明的本體世界；與此相反，“你來看此花時，則此花顏色一時明白起來”，這意味著本體世界的意義得以呈現(xiàn)。用熊氏的哲學(xué)語言講，就是本體的“全體大用”得以“一體呈現(xiàn)”。

不過，對于本體之“寂”，熊氏十分重視，他強(qiáng)調(diào)：“夫寂者，真實之極也，清凈之極也，幽深之極也，微妙之極也。無形無相，無雜染，無滯礙，非戲論安足處所。默然無可形容，而強(qiáng)命之曰寂也?！北砻餍苁铣龇饸w儒后，并未對佛學(xué)取一概否認(rèn)之態(tài)度。其實，在熊氏看來，儒家亦講“寂”，如《易傳》“寂然不動，感而遂通天下之故”、《詩經(jīng)》“上天之載，無聲無臭”等說法，都是對“寂”的一種生動刻畫。熊氏認(rèn)為，就本體言，可以說：“仁者，生生不容已也，神化不可測也，太和而無所違逆也，至柔而無不包通也。”然而在我們看來，講仁體時，實不必牽涉“寂”的問題，因為仁作為一種本體，其自身本已“具備萬德”，故不必再由佛家的“寂”來作為補(bǔ)充。由此亦可見，熊氏最終未能在哲學(xué)上完全建立起仁體學(xué)。

四、以仁為統(tǒng)

從本體論或宇宙論來揭示仁體，這是熊氏哲學(xué)的內(nèi)在要求，也是其思想發(fā)展的一個趨向，這在1940年代表現(xiàn)得尤為突出，以《新論》語體本以及《語要》和《示要》的撰述為標(biāo)志，熊氏將仁體問題拓展至經(jīng)學(xué)領(lǐng)域乃至儒家外王學(xué)領(lǐng)域，并將“仁體”與“仁術(shù)”結(jié)合起來，展現(xiàn)了仁體在社會政治學(xué)領(lǐng)域中的意義。對此，我們理應(yīng)加以適當(dāng)?shù)睦碚撽P(guān)切。

大家知道，熊氏哲學(xué)有一個鮮明特征，即“敢于斷言”，如“嗚呼！經(jīng)學(xué)者，仁學(xué)也。其言治，仁術(shù)也”，便是熊氏的“斷言”。又如“夫《易》之乾元，即是仁體，萬物所資始也?！洞呵铩芬栽y(tǒng)天，與《易》同旨”，也是熊氏的“斷言”。這些說法充分反映了熊氏特有的儒學(xué)觀，在熊氏看來，仁學(xué)與仁術(shù)是一體的關(guān)系，《周易》與《春秋》也是同一旨趣——即表現(xiàn)為“以仁為元”“以仁為統(tǒng)”?？煽闯觯苁嫌麑⑷鼠w打通經(jīng)學(xué)旨意，并將仁學(xué)推展至社會政治領(lǐng)域。

由于熊氏哲學(xué)歸宗儒家《大易》，我們來看看中年熊氏從經(jīng)學(xué)角度對仁體問題的一些深入闡發(fā)。他在釋《易》中指出：

貞，正而固也。正固之德，亦元德之發(fā)現(xiàn)。仁體湛寂，無有倒妄。……四德以元為首，元謂仁體。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、貞，皆元也。乾元即仁體。亨利貞，皆仁體之發(fā)現(xiàn)，故曰皆元也。若將四德截作四片說去，便是剖析物質(zhì)之見，只緣不識仁體故耳。仁之為德，生生不已，備萬理，含萬善，即太極也。以其為萬物之本體，故名仁體。亨利貞，乃至萬德，只因仁體之發(fā)現(xiàn)不一形，而多為之名耳。（須知，言四德，即備萬德。）

熊氏用“仁體”釋《乾卦·彖辭》的“乾元”，強(qiáng)調(diào)宇宙間元亨利貞的發(fā)展過程表現(xiàn)為“仁體之發(fā)現(xiàn)”。在他看來，從仁體發(fā)用上講，仁體的流行發(fā)現(xiàn)就是“生生不已”的仁之德性；從本體論上說，仁體就是“備萬理，含萬善”的“太極”本體，換言之，由于是萬物之本體，故又名“仁體”。在這里，熊氏強(qiáng)調(diào)了仁體具有生生之仁以及仁包四德的基本特征。其中，他特別重視“元”對仁體而言的根本意義，他又說：

元者，謂本體只是個生生不息的仁體。而通暢、諧和、正固諸德，皆仁體之發(fā)現(xiàn)。

仁者，乾元，為萬物始。……《系傳》云：“大德曰生。”《易緯》云：“虛無感動，清凈炤哲。”皆指仁體言之。故求仁之學(xué)，只在返而識得固有仁體，任其流行無間，勿使私意私欲得起而違礙之。日常語默動靜，皆是仁體呈露，是謂不違仁。

可見，熊氏突出了以元為仁、以生為仁這兩個思想維度，由此強(qiáng)調(diào)在人的“日常語默動靜”之際，莫非是“仁體呈露”。類似說法，不一而足，我們不妨再舉幾例：“乾即是元，故曰乾元。元者，仁也”；“此言乾元，即專指仁體而目之”；“仁體生生不息，萬物所資之以始”。這是熊氏解釋《乾卦·彖辭》“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天”一句，以仁體貫穿始終，突出了仁體在宇宙論具有初始本根的意義，同時也再次強(qiáng)調(diào)了仁體的生生義。

除《易》之外，中年熊氏還重視《春秋》一經(jīng)，認(rèn)為：“孔子之道，內(nèi)圣外王。其說具《易》《春秋》二經(jīng)?！毙苁细鶕?jù)乾元即仁體的觀點，發(fā)現(xiàn)《春秋》一經(jīng)的要旨就在于強(qiáng)調(diào)“以元統(tǒng)天”。關(guān)于《春秋》，熊氏特重視公羊?qū)W，但顯然不是清末康梁一派的公羊?qū)W，而是董仲舒的春秋公羊?qū)W，特別是公羊?qū)W的“三世”說及“三統(tǒng)”說。然而，在他的春秋學(xué)詮釋中，凸顯了“仁”的觀念：

世近太平，虛君將廢，而猶有存三統(tǒng)之說，使民群信仰有所系也。三統(tǒng)者何？《繁露·三代改制質(zhì)文》曰：“《春秋》作新王之事，絀夏，親周，故宋?！?/span>……三統(tǒng)原是一統(tǒng)，一者仁也。《春秋》始于元，元即仁。雖隨世改制，而皆本仁以為治。春秋當(dāng)新王，即以仁道統(tǒng)天下也。……故《春秋》以仁垂統(tǒng)，而又推其統(tǒng)之所承，于是而親周，而故宋。……其實，一以仁為統(tǒng)而已。仁道，真常也，不可易也。所以通三世之萬變，而皆不失其正者，仁為之本故也。故曰三統(tǒng)實是一統(tǒng)，一者，仁也。

熊氏取《春秋繁露》的“三統(tǒng)說”，即“絀夏，親周，故宋”，認(rèn)為“三統(tǒng)”統(tǒng)一于“仁”，其經(jīng)典依據(jù)是“《春秋》始于元”，由于“元即仁”，所以，“三世”雖“隨世改制”，但在根本精神上，都是以仁為本的。結(jié)論是：“《春秋》以仁垂統(tǒng)”，“三統(tǒng)實是一統(tǒng)”。從哲學(xué)上講，“仁道，真常也”，此“真?！奔闯５酪嗉幢倔w，同樣，“一者仁也”，此“一”者，即仁體亦即本體。

我們知道，抗戰(zhàn)時期熊氏遷徙重慶，在當(dāng)時的時代背景下，熊氏開始關(guān)注中華文化的問題，故有《讀經(jīng)示要》之作，以求對社會政治的未來方向有所建言。在此時期，他尤其強(qiáng)調(diào)文化民族性以及對未來社會趨向大同的展望：

中華民族，自昔歷圣相承，皆以仁道統(tǒng)天下。仁者，生生不息也，厚愛也，虛寂也，健以動也。以上圣哲，以求仁為學(xué)，即以行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽于私欲，則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆從物我一體處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內(nèi)之階級，乃至國與國、種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu)，皆基于均平之原則而成立。

熊氏強(qiáng)調(diào)中華民族歷來具有“以仁道統(tǒng)天下”的文化精神，并提出須以傳統(tǒng)文化中“天地萬物一體”的思想來調(diào)適當(dāng)今社會“共同生活”之需求，最終實現(xiàn)“全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu)”都建立在儒家“均平”原則的基礎(chǔ)之上。所謂“均平”原則，在熊氏看來，又須“從物我一體處著想”始有可能，而“物我一體”所體現(xiàn)的正是“天地萬物一體之仁”?？梢?，熊氏的社會政治思想其實與程顥—陽明一系的“萬物一體之仁”之精神有重要的同源性，質(zhì)言之，其中貫穿了儒家的仁學(xué)精神。這就表明他在文化認(rèn)同上已堅定了一條信仰：“中國哲學(xué)明‘天地萬物一體’之義，已普遍浸漬于中華民族之心髓?！?/span>

熊氏對中華文化歷史有深沉的憂患意識，對當(dāng)時社會現(xiàn)實也有強(qiáng)烈的批判精神，認(rèn)為“自素王歿后，夷狄盜賊橫行中土，已二千數(shù)百年。晚世列強(qiáng)，皆以兇狡狂噬，迷失仁道，而有人類自毀之憂”。但是，他堅信一點：“三統(tǒng)其絕乎，此亦不然！”自“濂洛關(guān)閩”的宋代新儒學(xué)以迄王船山，“猶延一線之緒，仁道未嘗亡也”。進(jìn)而熊氏表示：“上天啟予小子以一隙之明，勉思大統(tǒng)，雖甚不肖，又何敢讓焉？”這是熊氏所表達(dá)的欲以學(xué)術(shù)救國的氣魄和膽識，這與王陽明《拔本塞源論》所抒發(fā)的“非夫豪杰之士無所待而興起者，吾誰與望乎？”這一救世悲愿，無疑在思想精神上是相通的。

也正由此，故在熊氏的心目中，王陽明不僅是哲學(xué)家或“善用兵”的軍事家，更是“吾國有數(shù)之政治家也”。而在熊氏對陽明的這一評語中，其實也反映出其自身的政治關(guān)懷。當(dāng)然，其政治關(guān)懷絕非意味著棄學(xué)從政，恰相反，熊氏欲從哲學(xué)上揭明“仁體”“仁道”“仁政”“仁術(shù)”等思想觀念，以寄望于重建人類基于“物我一體”“天下大同”的共同生活。

結(jié) 語

熊氏哲學(xué)的主要特色亦是其主要貢獻(xiàn)在于：在近代中國重建“哲學(xué)”的風(fēng)潮中，揭橥本體論和宇宙論。在此過程中，熊氏顯示出與西洋哲學(xué)相抗衡的自覺意識，他強(qiáng)調(diào)本體絕非超越于萬有之外的“獨在”亦非潛存于現(xiàn)象背后的“原因”，由此高揚(yáng)“即體即用”“即用顯體”的體用不二論。

然而，熊氏哲學(xué)的本體論宇宙論還有另一重要面相，即以“仁體”“仁道”來充實和重建本體。在此過程中，熊氏強(qiáng)調(diào)的“生生之仁”“一體之仁”，無疑就是宋明理學(xué)史上“仁學(xué)”思想的兩項基本要旨。他對程顥《識仁篇》以“一體”言仁、對謝上蔡以“覺”言仁的理路深表贊賞，對朱子以“心之德愛之理”釋“仁”的仁學(xué)思想亦有認(rèn)同，對于陽明學(xué)的萬物一體之仁的思想更是推崇備至。在此意義上可以說，熊氏哲學(xué)的整體建構(gòu)與其積極汲取宋明理學(xué)的思想資源是密切相關(guān)的。

當(dāng)然也須指出，熊氏對宋明理學(xué)的整體把握有所欠缺，他對程朱理學(xué)的總體評價并不高，如他竟認(rèn)定程顥“純是道家之徒”，對程頤《易傳》鄙視過甚，認(rèn)為張載《正蒙》在實體問題上，恐是剿襲道家之說，晚年更是坦陳：“余平生于宋學(xué)無甚好感，……兩宋以來理學(xué)之徒，尊程朱以繼孔，而孔學(xué)真絕矣。”

不過，在重建仁體的過程中，熊氏顯然有取于宋明理學(xué)特別是陽明學(xué)的一些思想觀念，以下出自熊氏晚年論著《明心篇》的一段話便可充分說明這一點：

平情而論，吾儒體用不二、天人合一，此為探究宇宙人生諸大問題者，不可違背之最高原理也。王陽明自謂發(fā)見良知，為千古之一快。余發(fā)見體用、天人，亦可飲陽明之一快以自慰。

對熊氏而言，體用不二、天人合一（還可加上萬物一體），才是有關(guān)“宇宙人生”之根本問題，也就是熊氏認(rèn)為的真正意義上的“哲學(xué)”。正如陽明自以為“發(fā)現(xiàn)”良知為“千古之一快”那樣，熊氏亦以為他自己重新發(fā)現(xiàn)了“體用”“天人”這一根本問題及其“最高原理”，也可以稱得上是“千古之一快”。至于熊氏哲學(xué)是否直接源自陽明學(xué)，恐怕未必，早年熊氏就曾針對弟子的這一發(fā)問，明確回答：“謂吾自陽明入，不若謂吾自得而后，于陽明之言有深入也?！边@個說法是可信的，因其對陽明學(xué)是批判地繼承而非全部照搬。

總體看，熊十力哲學(xué)作為近代中國“心學(xué)”的典型形態(tài)，對于接續(xù)儒家文化傳統(tǒng)在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學(xué)作出了重要貢獻(xiàn)。在此過程中，熊氏哲學(xué)對宋明理學(xué)雖有批評也有基本認(rèn)同，這在20世紀(jì)30至60年代的特殊時代背景下來看，實屬難能可貴，特別是他的本體論和仁體觀，對于當(dāng)今重建中國哲學(xué)仍有重要理論價值。

注：省略 注釋及參考文獻(xiàn)。