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復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授 博士生導(dǎo)師、上海儒學(xué)院執(zhí)行副院長 王陽明心學(xué)精華、宋明理學(xué)研究、《傳習(xí)錄》精讀、戴震《孟子字義疏證》研讀等。 提供專業(yè)企業(yè)內(nèi)訓(xùn),政府培訓(xùn)。 13439064501 陳老師
  2022年10月08日    甘肅社會科學(xué) 吳震     
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精益求精,臻于至善

原文刊于《甘肅社會科學(xué)》2022年第4期

吳震,復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授,博士生導(dǎo)師。

提要:熊十力在20世紀(jì)上半葉建構(gòu)近代中國哲學(xué)的過程中有突出的原創(chuàng)性貢獻(xiàn)。20世紀(jì)30年代初,熊氏建構(gòu)了頗具中國哲學(xué)特色的本體論,認(rèn)為與西洋哲學(xué)割裂本體和現(xiàn)象的二元致思趨向不同,中國哲學(xué)的本體既非超脫于萬物之上的“獨存”亦非潛藏于現(xiàn)象背后的“原因”,提出了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論。熊氏由此反對西洋哲學(xué)或佛教有宗的本體論所導(dǎo)致的“二重世界”或“二重本體”的理論弊端,顯明中國哲學(xué)本體即“全體”、全體即“大用”的理論特色,構(gòu)成其哲學(xué)的主要標(biāo)識和理論貢獻(xiàn)。熊氏在20世紀(jì)40年代更提出“仁體”說,揭示了仁體具有“生生之仁”和“一體之仁”這兩項宋明理學(xué)“仁論”的基本義,使得熊氏哲學(xué)既有不同于西哲或佛學(xué)的創(chuàng)新性,又與宋明理學(xué)尤其是陽明學(xué)傳統(tǒng)存在思想交匯點。熊氏繼而將仁體論拓展至儒家經(jīng)學(xué)乃至外王學(xué)領(lǐng)域,提出了“經(jīng)學(xué)即仁學(xué)”的儒學(xué)觀及“以仁為統(tǒng)”的政治觀,揭示了仁學(xué)在社會政治學(xué)領(lǐng)域的應(yīng)有理論意義??傮w看,熊氏哲學(xué)作為近代“心學(xué)”的典型形態(tài),對于接續(xù)儒學(xué)在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學(xué)作出了重要貢獻(xiàn)。

馮友蘭在《懷念熊十力先生》一文中,一上來就講:“熊十力先生一生治學(xué)所走的道路,就是宋明道學(xué)家所走的道路。……泛濫于佛老者數(shù)十年,返求于六經(jīng),而后得之。”意謂熊氏的思想軌跡與宋明道學(xué)家大多出入佛老而后歸宗儒學(xué)很相似。的確,熊氏哲學(xué)出佛入儒,以批判佛教唯識、建構(gòu)“體用不二”的理論體系為標(biāo)識,然其哲學(xué)作為現(xiàn)代新儒學(xué)的一種理論形態(tài),與宋明新儒學(xué)又有怎樣的思想淵源?換句問法,宋明理學(xué)在近代中國振起“哲學(xué)”之際又有哪些傳統(tǒng)儒家思想資源得以被重新激活?值得探索。

根據(jù)熊氏晚年自述,自少年起,其學(xué)思經(jīng)歷了“求之宋明”“求之六經(jīng)”“求之老莊”“求之佛教唯識”“求之《般若》”等過程,對此均感“不滿”或“終不為然”,最終“反之自心,久而恍然有誤,始嘆儒宗《大易》于真實根源甚深處確有發(fā)明”,于是,有《新唯識論》(以下簡稱《新論》)的造論之作。依此可說,熊氏哲學(xué)的形成與宋明理學(xué)并無直接關(guān)聯(lián)。然而,不惟蔡元培序《新論》明言“熊先生寢饋于宋明諸儒之學(xué)說甚深”,而且賀麟在1947年撰文稱“其哲學(xué)為陸王心學(xué)之精微化、系統(tǒng)化、最獨創(chuàng)之集大成者”,想必蔡、賀之說不是沒有緣故的。更重要者,賀麟注意到熊氏有“仁者本心”之說,其引述熊氏之言“蓋自孔孟以迄宋明諸師,無不直指本心之仁,以為萬化之原,萬有之基,即此仁體”,然后指出自己主張的“儒家思想的新開展,應(yīng)發(fā)揮出仁的本體論,仁的宇宙觀”之觀點,熊氏已然得其先聲。依賀麟之見,熊氏哲學(xué)與宋明理學(xué)特別是陸王心學(xué)的淵源正可從“仁體”說看出。

近年來,陳來《仁學(xué)本體論》高揚(yáng)新仁學(xué),他也注意到熊在《新論》語體本提出過“仁體”,但他指出熊氏之說“始終是指向‘仁心’,而非以仁為本的仁本體論”,而且這類以心之仁為本體的說法,早在“明儒已經(jīng)有了”,這里的明儒顯然主要指陽明心學(xué)家。順便一提,關(guān)于熊十力哲學(xué)的研究,此前學(xué)界已有相當(dāng)?shù)睦鄯e,特別是對熊氏哲學(xué)的“體用不二”論的專題研究幾乎到了浩如煙海的地步,然而就熊氏哲學(xué)與宋明理學(xué)的關(guān)聯(lián)及其“仁體”觀問題,就管見所及,似不多見,故有必要略加探討。

須指出,熊氏一生思想多變,然由其早晚年諸多論著可看出,他對陽明學(xué)未免輕視知識的面相雖有批評,但對陽明學(xué)的基本肯定卻是始終一貫的。如果說,熊氏哲學(xué)是近代中國“心學(xué)”的典型,那么,這種以“心學(xué)”為特色的現(xiàn)代新儒學(xué)與宋明理學(xué)或陽明心學(xué)多少有些淵源。于是,在近代中國思想文化發(fā)生劇變和動蕩之際,傳統(tǒng)文化對于建構(gòu)近代中國哲學(xué)曾發(fā)揮過怎樣的推動作用,這也是值得我們今天在回溯近代中國哲學(xué)以重建當(dāng)代中國哲學(xué)之際加以省思的問題。

一、重建“本體”

1932年10月,熊十力推出《新唯識論》文言本,開首就講:

今造此論,為欲悟諸究玄學(xué)者,令知實體非是離自心外在境界,及非知識所行境界,唯是反求實證相應(yīng)故。實證即是自己認(rèn)識自己,絕無一毫蒙蔽。

這里“玄學(xué)”一詞,相當(dāng)于“哲學(xué)”,這是熊氏在《新論》文言本中習(xí)慣使用的用詞,用以強(qiáng)調(diào)自己的思想與來自西方的所謂“哲學(xué)”有所不同。其中所謂“實體”,意同“本體”。而“實體”一詞,在熊氏的哲學(xué)體系中有不同說法,又可稱“宇宙本體”或“絕對真實”“真實根源”“萬化根源”“人生本性”等等,如他又說:“玄學(xué)所窮究之事實,即所謂宇宙實體是已?!?/span>

重要者,此“宇宙實體”實即“自心”或“本心”(有別于“習(xí)心”),是人之自心與萬物共存的一體性,故它絕不是游離于本心之外的任何客觀實在(客體),也不是以外物為思議對象的“知識所行境界”,對它的把握只有通過“反求實證”“自己認(rèn)識自己”的方法才有可能,這與陽明所講的“良知自知”“良知自覺”反求自證的方法有些相似。不過,在熊氏撰述《新論》文言本之際,他所強(qiáng)調(diào)的“反求”“自識”“自證”,更多地源自佛教唯識宗關(guān)于“證自證分”的思想資源,只是后來在與佛教宗門或友人的論辯過程中,才逐漸意識到在儒家傳統(tǒng)當(dāng)中,如孔子“求己”“默識”或孟子“反身”“思誠”等說法正是“反求實證”的方法,而且“宋明儒方法皆根據(jù)于是”,概言之,這種方法是“東方哲學(xué)”區(qū)別于“西洋哲學(xué)”的一般特征。他說:

今世之為玄學(xué)者,棄智而任慧,故其談體也,直以為思議所行境界,為離自心外在境界。易言之,即一往向外求理,如觀物然,而不悟此理唯在反求,只堪自識,遂乃構(gòu)畫摶量,虛妄安立。如一元、二元及多元等論。以是馳逞戲論,至于沒齒而不知反。

此處“近世之為玄學(xué)者”,主要指西洋哲學(xué),也包括20世紀(jì)20年代以降在中國流行的所謂“哲學(xué)”。

在熊氏看來,與他獨創(chuàng)的“玄學(xué)”不同,西洋哲學(xué)以及受其影響的當(dāng)時中國哲學(xué)在本體問題上,存在兩個根本謬誤:一則以為本體是“思議所行境界”,一則以為本體是“離自心外在境界”。故而在方法上,也就犯下了陽明心學(xué)批評朱子理學(xué)的那種方向性錯誤,即“向外求理,如觀物然”,從而將本體視同“物化”一般的存在,而根本不知對本體的把握惟有“反求”“自識”之一途,其結(jié)果是“玄學(xué)”變成了各種“戲論”。

1944年出版《新論》語體文本之際,熊氏更清楚地意識到,當(dāng)時哲學(xué)界甚至出現(xiàn)了一股拒斥“本體論”或“形而上學(xué)”的思潮,對此,熊氏深表擔(dān)憂:“近世哲學(xué)不談本體,則將萬化大原、人生本性、道德根底一概否認(rèn)?!贝恕敖勒軐W(xué)”,顯指20世紀(jì)40年代早已在中國流行的來自西方或本土的各種“哲學(xué)”,甚至還有來自南京內(nèi)學(xué)院佛教宗門的某些觀點,如否認(rèn)“真如”即“實體”,對熊氏《新論》大談“實體”“本體”不以為然。然在熊氏看來,“玄學(xué)”的根本問題就在于本體,而他對此問題“體究二十年”之后,才有《新論》之造作:

余于真常意義,體究二十年,若道本體不是真常的,則虛妄法何得為萬化根源?何以名為本體?……此真常之云,既以不生不滅、不變不動為義,則此本體便是兀然堅凝的物事,他與生滅變動的宇宙互相對立,如何可說為宇宙本體?吾于此,苦究二十年,直至年將半百而后敢毅然宣布《新論》,以體用不二立言者,蓋深深見到、信到,不能把本體底自體看做是個恒常的物事。

按照這里的說法,熊氏“苦究二十年”的是本體何以是“真?!钡膯栴},其結(jié)果是《新論》揭示的“體用不二”這一根本理論。故嚴(yán)格說來,哲學(xué)根本問題應(yīng)是體用問題。所以他又明確指出:

哲學(xué)上的根本問題,就是本體與現(xiàn)象,此在《新論》即名之為體用。體者,具云本體。用者,作用或功用之省稱。

在熊氏看來,古今中外的主流哲學(xué)家“只承認(rèn)現(xiàn)前變動不居的萬象為互相聯(lián)系之完整體,即計此為實在”,而這種看法,究其實質(zhì),畢竟是“只知有現(xiàn)象界而不承認(rèn)現(xiàn)象之有其本體”這一本體論事實,此其一;其二,這些哲學(xué)家或承認(rèn)有“本體”,但卻“不免誤將本體說為超脫乎現(xiàn)象界之上,或隱于現(xiàn)象界之后,致有二重世界之嫌”,因此,“從來哲學(xué)家”對于“體用之本不二而究有分,雖分而仍不二者”缺乏“正解”,這也就是熊氏為何“造作”《新論》的根本緣由。須注意的是,熊氏以“二重世界”判定西洋哲學(xué)的根本弊病,同時也認(rèn)定唯識宗說阿賴耶識“恒轉(zhuǎn)”變現(xiàn),但阿賴耶識又含諸法種子,種子是因,現(xiàn)行是果,因而不免割裂種子與現(xiàn)行為“兩重世界”,且將種子與真如裂為“二重本體”,與此構(gòu)成鮮明對照的是熊氏心目中的中國哲學(xué)向來主張體用不二的“一個世界”,盡管《新論》并未出現(xiàn)這個詞,然其體用不二說之真髓便在于此。如其曰:

哲學(xué)家往往誤計本體是超脫于現(xiàn)象界之上,或隱于現(xiàn)象界之背后而為現(xiàn)象作根原,此乃根本迷謬,《新論》談體用正救此失。

說明他作《新論》的理論意圖就在于糾正歷來有關(guān)本體問題的兩大錯誤觀點:或認(rèn)本體為超脫于現(xiàn)象界之上的“獨存”;或以為本體是隱于現(xiàn)象界背后之“根源”或“原因”,以至于“有二重世界之嫌。其于體用之本不二而究有分,雖分而仍不二者,從來哲學(xué)家于此終無正解”,顯出熊氏的體用不二論正為打破歷來“二重世界”的哲學(xué)觀,這種哲學(xué)觀在歷史上表現(xiàn)為心物二元,與此相反的一元論——如唯物一元或唯心一元,對此,熊氏同樣表示反對。在熊氏看來,本體即“全體”,全體即“大用”,提出了“全體論”的重要觀點,指出:本體之生化功能就是“不可分之全體”,是“全體流行”;“本體是萬理賅備之全體”,“本體遍為萬物之實體”;及至晚年,他更強(qiáng)調(diào):

全體論者,以為宇宙萬象不是許多細(xì)分之和集,而是一大勢力。……全體是生生活躍,故恒起分化。……全體論者,以為宇宙萬象不是憑空而起。憑空突起,便是無中生有,斷無此理。故說宇宙必有實體。

可見,全體即宇宙實體,遍為萬物,這是熊氏本體論的重要特色,同時也顯出其對朱子學(xué)“全體大用”思想有一定吸取,只是他的用法不同于朱子“吾心之全體大用無不明”的境界語,而是涵蓋了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”之全體大用:“故由宋學(xué)演變觀之,浸浸上追孔氏,而求內(nèi)圣外王之全體大用,不復(fù)孤窮性道矣?!睂V義宋明理學(xué)作出了基本肯定。

總之,熊氏強(qiáng)調(diào)哲學(xué)根本問題在于“本體論”,故不同于由各種知識組成的“科學(xué)”。1935年,他與張東蓀在討論“哲學(xué)”問題時,指出:

究極言之,只有本體論是哲學(xué)的范圍,除此之外,幾乎皆是科學(xué)的領(lǐng)域,雖云哲學(xué)家之遐思與明見,不止高談本體而已,其智周萬物,嘗有改造宇宙之先識,而變更人類謬誤之思想,以趨于日新與高明之境。哲學(xué)思想本不可以有限界言,然而本體論究是闡明萬化根源,是一切智智(一切智中最上之智,復(fù)為一切智之所從出,故云一切智智),與科學(xué)但為各部門的知識者自不可同日而語。

可見,熊氏的基本哲學(xué)觀認(rèn)為,哲學(xué)基本問題在于建構(gòu)“本體”。而“本體論”要闡明“萬化根源”,故與“用”密不可分,哲學(xué)的要務(wù)就在于彰顯“體用不二”論。

二、即用顯體

熊氏體用不二論的論證思路主要有兩點:一是“由體顯用”,二是“即用顯體”。關(guān)于前者,熊氏著墨不多,關(guān)于后者,才是其體用論的核心,且與陽明學(xué)的觀點也有關(guān)聯(lián)。先來看第一點,《新論》文言本這樣講:

稱體而用已賅(一稱夫體,而用即賅體,豈其頑空可以名體哉?),用之為名,即言夫體之流行,狀夫體之發(fā)現(xiàn)。發(fā)現(xiàn)非有物也,流行非有住也,故不可于用上有所建立。以所言用者,本無實法故。

熊氏弟子周通旦在回應(yīng)《新論》文言本出版后的各種學(xué)界批評,作《熊先生哲學(xué)釋疑》,概括了熊氏哲學(xué)的體用不二義:

《新論》主旨,在談本體。……讀者不容忽略左之二義:一、由體顯用,即依用相,而施設(shè)增語,于是假立俗諦。二、即用顯體,即于一切用相或宇宙萬有,而皆見為真如,故假立真諦。由真諦義言之,乃即體而言,用在體。非言體時,便無用也。由俗諦義言之,乃即用而言,體在用。非言用時,便無體也。……由體顯用,即依用相,而立俗諦。

熊氏自己的說法則是“一切知識皆是稱體起用”。質(zhì)言之,“由體顯用”或“稱體起用”的意思是說,一切現(xiàn)象都是本體之流行或發(fā)用,故在某種意義上,流行發(fā)用本身就是“本體”。所以說“流行,本即天理之流行”,又說“流行即體,元非異體,有別實物”,由此可得出結(jié)論:“故乃即用即體,即轉(zhuǎn)變即不變,以此假說功能為本體。立義似創(chuàng),而恉不違經(jīng)。”這里的“即用即體”說,其實就是“體用不二”說的另一種講法。熊氏意識到這個講法“立義似創(chuàng)”,是前人所未曾道者,但他仍堅持認(rèn)為這個講法是符合儒家《大易》宗旨的。晚年熊氏甚至認(rèn)定,“體用不二”是孔子的主張,講的是現(xiàn)象即實體的道理,這里的“即”就是“不二”義,而非等同義。

再說“即用顯體”。這是熊氏屢屢申言的重要論點,他說:

即用顯體一詞,其意義極廣大深微,很難為一般人說得。哲學(xué)家頗有于流行之外妄擬一個至寂的境界,于萬有之外妄擬一個至無的境界(印度佛家哲學(xué)有些是近于此的)。這個,固然是極大的謬誤,卻還有些哲學(xué)家竟止認(rèn)取至寂的方是真實,乃至止認(rèn)取萬物為真實,而不知于顯現(xiàn)萬有認(rèn)取至無的方是真實(王輔嗣解《老子》,言凡有皆始于無……)。這種謬誤,更是不堪救藥。前者,只是求真理而不得。后者,便敢否認(rèn)真理而不復(fù)求了(許多否認(rèn)本體的哲學(xué)者,皆屬于后者……)。難言哉,體用也!哲學(xué)所窮究者唯此一根本問題。

“即用顯體”的“即”字,按熊氏的用法,是表示“尅就”而言,而非兩種事物相即不離的關(guān)系義。熊氏講“即用顯體”的理論企圖在于反對佛老哲學(xué)的本體論觀點,即以為在“流行之外”或“萬有之外”有一個“至寂”或“至無”之境界。在熊氏看來,這種觀點就會導(dǎo)致“止認(rèn)取至寂的方是真實”或“止認(rèn)取萬物為真實”的謬誤。

須注意的是,所謂“即用顯體”,其意在于強(qiáng)調(diào)本體本身是不可思議、“無可措思”的,故惟有從現(xiàn)象作用、本體流行的層面來把握。本來,在宋明理學(xué)中,本體“本不可言”“人生而靜以上不容說”不僅是程顥、朱子所持的觀點,也是陽明強(qiáng)調(diào)“良知本無知”等有關(guān)本體問題的基本看法,正因為本體本不可言,故惟有在工夫上著力,由工夫顯本體,這才是陽明學(xué)講“即工夫即本體”的固有理路。事實上,熊氏所言“即用顯體”,頗類似于王陽明的“因用求體”說,只是陽明此說并未見諸《傳習(xí)錄》,而僅見于《王陽明全集》所收的一封書信中,故熊氏也許對此并未有所了解,同樣,對陽明“心無體,以天地萬物感應(yīng)之是非為體”的體用觀,亦未見熊氏對此有何評斷。但值得重視的是,他屢次提到陽明體用論的一個說法:“即體而言用在體,即用而言體在用”,并表示了高度贊賞,“這話確是見道語”,并認(rèn)為“非是自家體認(rèn)到此,則亦無法了解陽明的話”。熊氏甚至借用陽明此語,來論證其體用不二說:

一言乎用,則是其本體全成為用,而不可于用外覓體;一言乎體,則是無窮妙用,法爾皆備。

“法爾”是借用佛典名詞。熊氏認(rèn)為本體主要含兩層道理,“一、法爾道理”“二、繼成道理”,他釋“法爾”曰“法爾猶言自然”,這里“法爾皆備”猶言本然具足,自然圓成,亦指“本體無待”。重要的是,“法爾皆備”之本體自身變現(xiàn)起用,表現(xiàn)為“全體全成為用”,“而不可于用外覓體”,故謂體用不二。

須提及的是,陽明原話是:“即體而言用在體,即用而言體在用,是謂‘體用一源’?!彼^“體用一源”,在宋明理學(xué)史上,是人所皆知的一句名言,出自程頤《易傳序》,即“體用一源,顯微無間”。然熊氏引陽明此語,均略去后面“體用一源”四字不提。其實,至少從理論形式看,“體用一源”正可視作“體用不二”。熊氏不引程頤語,其因是在他看來,“一源”說的預(yù)設(shè)是“體用對舉”:

伊川說體用一源,似欠妥。以體與用對舉,而更云一原,豈別有為體用知原者耶?實則體即用之原,但體不在用外。如大海水與眾漚喻,可玩。本論意思,只是體用不二。

他認(rèn)為“體用一源”將體用分別看作另有“一源”,這就與“體即用之原”的體用不二說不同。平實而論,熊氏在此所用的是“遮詮”法,佛教講到“究竟”,便常用“遮詮”,如熊氏的慣用說法又有理氣不二、天人不二、知行不二、動靜不二、理欲不二等。然而程頤所說則是“表詮”法,為儒家常用,如孔子講“一貫”、宋明儒講“合一”便屬此類。“一源”與“不二”,語雖不同,其義則一。所以陳榮捷就認(rèn)為,熊氏哲學(xué)“關(guān)于體用一源的觀點來自新儒學(xué)”。

不管怎么說,熊氏批評程頤易學(xué)所表明的只是哲學(xué)家的一種“意見”,此“意見”是否合乎歷史判斷則可另當(dāng)別論。然而晚年熊氏甚至斷言程頤《易傳》于易學(xué)“一字不通”,且以為清儒顧炎武、戴震“教學(xué)人治《易經(jīng)》宜宗《程傳》”的看法并不可取,認(rèn)為“二公莫辨《程傳》之失,是其缺也”。對程頤思想的這一論斷顯然有失偏頗,事實上,根據(jù)熊氏所言“全體成大用”故而“大用即全體”,由此亦可說體用具有互攝互顯的一源性。

總之,熊氏強(qiáng)調(diào)哲學(xué)根本問題在于“本體論”,深刻揭示了“由體顯用”“即用顯體”的體用不二論,對于近代中國哲學(xué)的重建有開創(chuàng)之功。從中亦可看出,其對宋明理學(xué)特別是陽明學(xué)的某些觀點是有所取的。

三、仁為本體

如果說,熊氏哲學(xué)旨在建構(gòu)本體論,而其哲學(xué)的最重要貢獻(xiàn)在于體用不二論,那么,其所謂“本體”又有何具體的內(nèi)涵所指,這在《新論》文言本中,其實所言不多,這或許與其“截斷眾流”的哲學(xué)論述方式有關(guān)。作為一般之論,熊氏對“本體”有六項定義,為人熟知,此即本體六義:

一、本體是備萬理、含萬德、肇萬化,化爾清凈本然。……二、本體是絕對的。三、本體是幽隱的,無形相的。四、本體是恒久的,無始無終的。五、本體是全的,圓滿無缺的。六、若說本體是變易的,便已涵著變易了,反之亦然。

上述規(guī)定見諸語體文本。一見之下,顯然都是形式定義,是對本體的存在形式及其特質(zhì)的表述,其中所說的“含萬德”也過于抽象。事實上,在宋明理學(xué)中,上述本體六義,幾乎都可找到某些蹤影。無論是朱子學(xué)還是陽明學(xué),廣義宋明理學(xué)意義上的“本體”概念,大多可以囊括以上六義。其他且不論,這里較為特殊的“含萬德”的說法,其實正與程頤的仁為“百善之首”命題幾乎類同。即便是熊氏自身很看重的第六義,也可在王陽明“良知即是易”以及張載或王夫之的“易即天道”等命題中找到相似論述。

與文言本相比,十余年之后出版的語體本,可看出熊氏思想又有精進(jìn)。語體本絕不是簡單地對文言本的通俗翻譯,而有理論上的推演和體系上的完善,表現(xiàn)出熊氏對本體的具體性問題有了更深一層的闡發(fā),集中體現(xiàn)了熊氏哲學(xué)將本體問題置入儒家經(jīng)典的系統(tǒng)當(dāng)中,揭示出“仁體”概念在儒家經(jīng)學(xué)中的首出地位,并對本體“含萬德”提出了具體分析:

其論體用,謂:“體無差別,用乃萬殊。……本無差別之體,顯現(xiàn)為萬殊之用。虛而不屈者,仁之藏也(仁即體,下同。藏者,含藏。體本至虛,而其現(xiàn)為生生化化,不可窮屈,由其至仁含藏萬德故也。),動而愈出者,仁之顯也(動而不暫留,新新而起,故云愈出。此正是仁體顯現(xiàn)。)。是故,繁然妙有,而畢竟不可得者,假說名用。

所謂“仁含藏萬德”,其論述方式有取于程朱理學(xué)的“仁包四德”說,只是他將“仁”推至“含藏萬德”,將儒家價值論的諸多概念內(nèi)涵幾乎全部囊括其中,表現(xiàn)出熊氏對儒家仁學(xué)問題的理論推進(jìn)。順便指出,在儒學(xué)史上,首次提出“仁體”概念的是程顥,明確提出“仁即道也”以及“百善之首”命題的則是程頤。不過對熊氏而言,這些歷史知識似乎并不重要,重要的是如何將仁體觀轉(zhuǎn)化為體用論。

值得注意的是,熊氏“體用不二”論中的本體恒轉(zhuǎn)而顯為“大用”的“剎那剎那,故故不留,新新而起”這一重要觀點,在這里被表述為“正是仁體顯現(xiàn)”。至于何謂“仁體顯現(xiàn)”,熊氏轉(zhuǎn)而說道:“繁然妙有,而畢竟不可得者,假說名用?!边@是說“仁體顯現(xiàn)”為萬有之大用,顯然這是從仁體的角度對“體用不二”所作的具體闡發(fā),表明在熊氏撰語體文本之際,開始意識到,若扣緊儒學(xué)而言,本體實即“孔子所謂仁”亦即“仁體”,他說:“孔子所謂仁,即太和是也。此非灼見本體不能道。……西哲如黑格爾之徒,只識得矛盾的意義,而終無由窺此仁體。”明確將“仁體”及“本體”歸諸孔子之說,并以此作為區(qū)分儒家哲學(xué)與西洋哲學(xué)(其代表是黑格爾)的主要標(biāo)志,反映了熊氏獨特的哲學(xué)觀及儒學(xué)觀。

那么,作為“萬德”之首的“仁”,究竟有何所指呢?熊氏接著說:

仁者言乎生之不竭也(無窮無盡曰不竭),故善觀空者,于空而知化,以其不耽空故。妙悟寂者,于寂而識仁,以其不滯寂故。我們于儒家所宗主的《大易》一書,便知他們?nèi)寮姨貏e在生生化化不息真幾處發(fā)揮。

這里揭示的是“仁”首先具有“生生之仁”這層涵義。

進(jìn)而在講到孟子之際,熊氏指出:

世儒每不識曾子意思(引者按,指曾子曰“夫子之道,忠恕而已矣”一語),證以孟子此章,若見到萬物皆備于我,即是識得仁體,此乃夫子所云一貫。一者,仁體,識得此體,即萬物之所以然,一齊俱徹,故云一貫。

這里揭示的是“仁”具有“一體之仁”這層涵義。

概言之,熊氏所言“仁體”的基本義無非就是上述兩點:“生生之仁”和“一體之仁”。具言之,這兩層有關(guān)“仁體”學(xué)的涵義在宋明理學(xué)中,早見諸程顥,繼見諸朱子,后見諸陽明。特別是王陽明“天地萬物一體之仁”中突出了“一體之仁”的思想,是對程顥“萬物一體”說的推進(jìn),可謂是宋明理學(xué)有關(guān)“仁體”學(xué)的終極要義。晚年熊氏對“一體之仁”的重要性有了更堅定的看法:

孟子、陽明言良知而萬物一體之仁在,此真實義,不可忽也。吾古圣以此為學(xué),以此立教,以此化民成俗。

可見,熊氏將孔子“一貫”、孟子“萬物皆備”及至陽明“萬物一體之仁”視作是儒家“立教”以及“化民成俗”的一貫宗旨。由此可說,熊氏的本體論已轉(zhuǎn)化出仁體論,只是其仁體思想不免被其自己提揭甚重的體用不二論所遮掩。

與《新論》語體文本幾乎同時,1945年熊氏在重慶出版了《讀經(jīng)示要》,對儒家經(jīng)學(xué)的大要概括為“九義”,其中第一義便是“仁以為體”。他說:

天地萬物之體原,謂之道,亦謂之仁。仁者,言其生生不息也。道者由義,言其為天地萬物所由之而成也。圣人言治,必根于仁。易言之,即仁是治之本也。本仁以立治體,則宏天地萬物一體之量,可以節(jié)物競之私,游互助之宇。塞利害之門,建中和之極。行之一群而群固,行之一國而國治,行之天下而天下大同。

這是將儒家仁學(xué),提到了“齊家治國”“天下大同”的根本大法之高度。

在闡明了儒家諸經(jīng)“九義”之后,熊氏又有一個歸納,再次對第一義的仁體問題有長篇論述:

上九義,第一義中,仁實為元,仁即道體(道者萬有之本體)。以其在人而言,則謂之性,(性者,言其為吾人所以生之理也。)亦名本心(本心,以其主乎吾身而言也,本來有故,非后起故,故曰本心。),亦名為仁。以其生生不已,備萬理,含萬德,藏萬化,故曰仁?!洞髮W(xué)》所云“明德”,亦仁之別名也。誠恕、均平、道德、禮讓、中和,乃至萬善,皆仁也。仁之隨事發(fā)見,因有種種名目。如本仁以接物處事,則不舍忠信,而謂之誠;本仁以待人,則能以己度人,而謂之恕;本仁以理財立政,則務(wù)求兩利,毋私一人以害全群,毋私一國以害世界,是謂均平。識得仁體以誠敬存之,自念慮之微,至一切事為之著,莫不循當(dāng)然之則而實行之,有得于心,絕非虛妄,此之謂道德。其實,即隨處體認(rèn)仁體而實現(xiàn)之,非離仁體,別有道德可說也。舉此數(shù)例,余應(yīng)準(zhǔn)知。

這里熊氏將“仁”直稱為“道體”,提升至“萬有之本體”的高度,并對“仁”作了具體規(guī)定:“生生不已,備萬理,含萬德,藏萬化。”他甚至認(rèn)為儒家所講的“誠恕、均平、道德、禮讓、中和”等儒學(xué)價值觀無非是“仁體”的體現(xiàn),不過其對儒學(xué)價值的擇取,顯然缺乏系統(tǒng)性也不夠嚴(yán)謹(jǐn),“道德”作為泛稱,往往與“仁義”并稱。其實,仁義更應(yīng)作為儒學(xué)價值的重要一項,此當(dāng)別論。

在講完儒家諸經(jīng)之要義之后,即在《讀經(jīng)示要》第一講的結(jié)尾,熊氏又不厭其煩地強(qiáng)調(diào):

孔子以仁立教,《新唯識論》已言之(詳下卷《明心章》)。儒者之學(xué),仁學(xué)也。故儒者百行,總歸于仁。鄭玄不了圣學(xué)宗要,乃曰假仁以為說。此乃以尊圣者毀圣也。又復(fù)應(yīng)知,發(fā)心求仁,亦可謂仁人。仁德全顯,乃云圣人(仁德本人所固有,然學(xué)必至于圣,乃能全顯發(fā)之。)圣人只是充仁之量,非異仁而別有道也。

這里的“孔子以仁立教”“儒者之學(xué),仁學(xué)也”以及批評“鄭玄不了圣學(xué)宗要”等說法充分表明,熊氏已經(jīng)確認(rèn)“仁學(xué)”才是儒學(xué)的第一要義、根本宗旨。

根據(jù)上引熊氏自注,原來,他早在《新論》語體本中已對“仁學(xué)”問題有所闡發(fā)。故不妨來看一下語體本的具體論述:

儒家則遠(yuǎn)自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也,即吾人與天地萬物所同具之本體也。至孟子提出四端,只就本心發(fā)用處而分說之耳。實則四端統(tǒng)是一個仁體(仁體即本心之別名。儒家仁智等名,須隨文取義。如仁之一名,有時尅目本體,則非與儀禮智信等德對待立名也。有時與儀禮智信等德相對為言者,則此仁字,系就發(fā)用處說。如隨事而發(fā)之為惻隱則名仁,隨事而發(fā)之為羞惡則名義是也。余可類推。智之一名亦然,有時為本體之目,有時就發(fā)用處說。準(zhǔn)上談仁可知)。后來程伯子《識仁篇》云:“仁者渾然與物同體。(此言仁,只是吾人與萬物統(tǒng)同的本體。)儀禮智信,皆仁也?!贝藙t直演孔子《大易》“元者善之長也”意思。……逮王陽明作《大學(xué)問》,直令人反諸其內(nèi)在的淵然而寂、惻然而感之仁,而天地萬物一體之實,灼然可見。羅念庵又申師門之旨。蓋自孔孟以迄宋明諸儒,無不直指本心之仁,以為萬化之原,萬有之基。即此仁體,無可以知解向外求索也。

熊氏以孟子、陽明所言“本心”以釋孔子的“求仁之旨”,應(yīng)該是合乎儒家仁學(xué)之本義的。同時也可看出,熊氏的仁體論述在理論淵源上可追溯至陽明學(xué)的一體之仁說。

至于“本心之仁”何以是“萬化之原”“萬有之基”?熊氏對此問題的了悟,其實也有陽明學(xué)的身影。因為“萬有之基”其實是從陽明“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基”脫胎而來,對于陽明這句詩,熊氏有著深刻的記憶,我們不妨從其青年時期的一場“悟道”體驗說起。據(jù)載熊氏“約在二十五歲左右”“偶閱《列子》”,讀到《列子》張?zhí)幎茸ⅰ胺蛉f物與化為體,體隨化而遷,化不暫停,物豈守故?”之際,“忽脫然神悟”,終于明白了長久以來困擾其思緒的陽明何以說良知是“乾坤萬有基”的奧義。他說:

吾向以天地萬物,為離于吾之身心而獨在也。而豈知天地與我并生,萬物與我為一耶?(悟此,則吾與天地萬物非異體。)向以緣慮紛馳,物化而不神者為心。而豈知兀然運(yùn)化,無定在而靡不在,遍萬有而為之宰,周吾身而為之君者,此乃吾之本心耶?

這次“脫然神悟”,意味著熊氏對陽明學(xué)何以說良知本心便是“乾坤萬有基”之問題的根本了悟,同時也意味著熊氏即將徹底解開本心即宇宙本體這一對熊氏哲學(xué)而言至關(guān)重要的根本問題。換言之,對熊氏而言,本心良知即萬有之基,這是關(guān)涉其哲學(xué)建構(gòu)宇宙論和本體論的關(guān)鍵所在。

二十余年后,熊氏在撰述《讀經(jīng)示要》之際,始斷定心學(xué)即玄學(xué),即“宇宙本體之學(xué)”:

窮究宇宙本體之學(xué),謂之玄學(xué),陽明則直指本心,蓋以宇宙本體,不待向外求者。反諸吾之本心,當(dāng)下即是,豈遠(yuǎn)乎哉?吾心之本體,即是萬物之本體,非有二本也。故陽明派下,又立心學(xué)之名。其實陽明派之心學(xué),仍是玄學(xué)。

我們再回到仁學(xué)問題上來。約在1936至1937年之間,熊氏將一些寄給友人門生的書信集結(jié)為《十力語要》卷二。其中在《答任繼愈》一書中,熊氏言及朱子的“仁者心之德愛之理”這一著名論斷:

朱子言仁者心之德。心之所以得成為心者,以具此仁故耳。不仁,即私欲用事而物化,是乃喪其心者也。只有仁才是心,心之所以得成為心者,仁也,須反自體認(rèn)。汝解愛之理,以由近及遠(yuǎn),由親及疏為言,是一差等的意義釋理?!袄怼弊蛛m有條理之意,差等亦含有條理意思。然萬不可忽者,理是真實的東西,此之發(fā)現(xiàn),則為仁義禮智,乃至萬善,隨所發(fā)而莫不各當(dāng),秩然有條不紊。如發(fā)之事父則為孝,發(fā)之衛(wèi)國則為忠等,故又名之以理也。唯其是真實的物事,故隨發(fā)各當(dāng),而有條不紊耳。而或者不察,僅以空洞的形式為理,是但從其發(fā)現(xiàn)之有條理處觀察,而昧于其本身是絕對真實也,惡乎可哉?……須知,此云愛之理者,理即天理,異乎情欲之屬于后起者也。夫言愛,即是發(fā)為情欲者也,此若本乎天理而起,則情欲亦即天理之用也。若違乎天理,則此愛即私情私欲矣。……朱子以愛之理言仁,此義精微。

此處所言,應(yīng)當(dāng)是對朱子“仁者心之德愛之理”的一項善解,特別是他強(qiáng)調(diào)“理是絕對真實”,而非“空洞的形式”,顯是針對馮友蘭而發(fā)。由其對朱子《仁說》的維護(hù)立場可以看出,熊氏至此已對宋明道學(xué)家的仁學(xué)思想有了充分的同情了解。須注意的是,所謂“絕對真實”,正是熊氏自己對本體的一項定義。至此可見,本體即仁體,已然構(gòu)成熊氏哲學(xué)本體論的實質(zhì)內(nèi)涵。

至于王陽明的仁學(xué)思想,熊氏更有充分肯定,這在其《新論》語體本中已有表現(xiàn):

后儒如王陽明,以致良知為學(xué),亦與孔子言仁相類。夫良知即本心,凡為陽明之學(xué)者皆知之。仁即本心,而治《論語》者顧不悟,何耶?孔子答門下問仁者,只令在實事上致力。易言之,即唯與之談工夫,令其由工夫而自悟仁體(即本心或本體),卻不曾尅就仁體上形容是如何如何。一則此非言說所及,二則強(qiáng)形容之,亦恐人作光景玩弄??鬃涌嘈奶帲笕斯滩蛔R也。昔有一友,亦嘗謂《論語》言仁,非即本心。吾語之曰:《論語》云,“君子無終日之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?!贝怂^仁,非本心耶,非本體耶,豈可將此仁體說向外去,而只作為行事上之一種規(guī)范或德目看耶?其有聞之,悚然有省。

熊氏認(rèn)為,自孔子至陽明,所言“仁”者,即指仁體、本體或本心。既然本體絕非超然于萬物之上或之外而“獨存”,同樣,仁體也必然內(nèi)在于人心之中,直接構(gòu)成人之本心,所以,仁體就不能是獨立于人心的外在“規(guī)范”或“德目”。

熊氏又從其本體論視域來審視儒家仁學(xué),并試圖將儒家仁學(xué)與其體用不二說打通:

儒家自孔孟,其談本體,畢竟于仁或生化的方面提揭獨重。《大易》《論語》可以參證。會通佛之寂與孔之仁,而后本體之全德可見。……仁者,生生不容已也,神化不可測也,太和而無所違逆也,至柔而無不包通也。本體具備萬德,難以稱舉。唯仁與寂,可賅萬德。偏言寂,則有耽空之患。偏言仁,卻恐末流之弊只見到生機(jī),而不知生生無息的真體本自沖寂也。……故寂與仁,皆以言乎本體之德。寂故仁,仁亦無不寂。則本體不可執(zhí)一德以言之也明矣。大本立定,而徵之人倫日用之際,其斯為體用不二之學(xué)。

這里的“會通佛之寂與孔之仁”,表明熊氏作《新論》,究心于儒佛會通問題,其思想仍有頗多佛學(xué)痕跡。其實,儒家仁體之全德不必借助“佛之寂”始可見,只是若就本體立論,則可承認(rèn)生生不息之本體確有“本自沖寂”之特征。然“沖寂”屬道家語,若依儒家易學(xué)而言,本體之寂,即“寂然不動,感而遂通”之“寂”。按此“寂”字之義,陽明在“南鎮(zhèn)觀花”論證“心外無物”之際也有所闡發(fā):“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂”,此“寂”正指向尚未敞明的本體世界;與此相反,“你來看此花時,則此花顏色一時明白起來”,這意味著本體世界的意義得以呈現(xiàn)。用熊氏的哲學(xué)語言講,就是本體的“全體大用”得以“一體呈現(xiàn)”。

不過,對于本體之“寂”,熊氏十分重視,他強(qiáng)調(diào):“夫寂者,真實之極也,清凈之極也,幽深之極也,微妙之極也。無形無相,無雜染,無滯礙,非戲論安足處所。默然無可形容,而強(qiáng)命之曰寂也?!北砻餍苁铣龇饸w儒后,并未對佛學(xué)取一概否認(rèn)之態(tài)度。其實,在熊氏看來,儒家亦講“寂”,如《易傳》“寂然不動,感而遂通天下之故”、《詩經(jīng)》“上天之載,無聲無臭”等說法,都是對“寂”的一種生動刻畫。熊氏認(rèn)為,就本體言,可以說:“仁者,生生不容已也,神化不可測也,太和而無所違逆也,至柔而無不包通也。”然而在我們看來,講仁體時,實不必牽涉“寂”的問題,因為仁作為一種本體,其自身本已“具備萬德”,故不必再由佛家的“寂”來作為補(bǔ)充。由此亦可見,熊氏最終未能在哲學(xué)上完全建立起仁體學(xué)。

四、以仁為統(tǒng)

從本體論或宇宙論來揭示仁體,這是熊氏哲學(xué)的內(nèi)在要求,也是其思想發(fā)展的一個趨向,這在1940年代表現(xiàn)得尤為突出,以《新論》語體本以及《語要》和《示要》的撰述為標(biāo)志,熊氏將仁體問題拓展至經(jīng)學(xué)領(lǐng)域乃至儒家外王學(xué)領(lǐng)域,并將“仁體”與“仁術(shù)”結(jié)合起來,展現(xiàn)了仁體在社會政治學(xué)領(lǐng)域中的意義。對此,我們理應(yīng)加以適當(dāng)?shù)睦碚撽P(guān)切。

大家知道,熊氏哲學(xué)有一個鮮明特征,即“敢于斷言”,如“嗚呼!經(jīng)學(xué)者,仁學(xué)也。其言治,仁術(shù)也”,便是熊氏的“斷言”。又如“夫《易》之乾元,即是仁體,萬物所資始也?!洞呵铩芬栽y(tǒng)天,與《易》同旨”,也是熊氏的“斷言”。這些說法充分反映了熊氏特有的儒學(xué)觀,在熊氏看來,仁學(xué)與仁術(shù)是一體的關(guān)系,《周易》與《春秋》也是同一旨趣——即表現(xiàn)為“以仁為元”“以仁為統(tǒng)”??煽闯觯苁嫌麑⑷鼠w打通經(jīng)學(xué)旨意,并將仁學(xué)推展至社會政治領(lǐng)域。

由于熊氏哲學(xué)歸宗儒家《大易》,我們來看看中年熊氏從經(jīng)學(xué)角度對仁體問題的一些深入闡發(fā)。他在釋《易》中指出:

貞,正而固也。正固之德,亦元德之發(fā)現(xiàn)。仁體湛寂,無有倒妄。……四德以元為首,元謂仁體。《彖》云“大哉乾元”是也。亨、利、貞,皆元也。乾元即仁體。亨利貞,皆仁體之發(fā)現(xiàn),故曰皆元也。若將四德截作四片說去,便是剖析物質(zhì)之見,只緣不識仁體故耳。仁之為德,生生不已,備萬理,含萬善,即太極也。以其為萬物之本體,故名仁體。亨利貞,乃至萬德,只因仁體之發(fā)現(xiàn)不一形,而多為之名耳。(須知,言四德,即備萬德。

熊氏用“仁體”釋《乾卦·彖辭》的“乾元”,強(qiáng)調(diào)宇宙間元亨利貞的發(fā)展過程表現(xiàn)為“仁體之發(fā)現(xiàn)”。在他看來,從仁體發(fā)用上講,仁體的流行發(fā)現(xiàn)就是“生生不已”的仁之德性;從本體論上說,仁體就是“備萬理,含萬善”的“太極”本體,換言之,由于是萬物之本體,故又名“仁體”。在這里,熊氏強(qiáng)調(diào)了仁體具有生生之仁以及仁包四德的基本特征。其中,他特別重視“元”對仁體而言的根本意義,他又說:

元者,謂本體只是個生生不息的仁體。而通暢、諧和、正固諸德,皆仁體之發(fā)現(xiàn)。

仁者,乾元,為萬物始。……《系傳》云:“大德曰生。”《易緯》云:“虛無感動,清凈炤哲。”皆指仁體言之。故求仁之學(xué),只在返而識得固有仁體,任其流行無間,勿使私意私欲得起而違礙之。日常語默動靜,皆是仁體呈露,是謂不違仁。

可見,熊氏突出了以元為仁、以生為仁這兩個思想維度,由此強(qiáng)調(diào)在人的“日常語默動靜”之際,莫非是“仁體呈露”。類似說法,不一而足,我們不妨再舉幾例:“乾即是元,故曰乾元。元者,仁也”;“此言乾元,即專指仁體而目之”;“仁體生生不息,萬物所資之以始”。這是熊氏解釋《乾卦·彖辭》“大哉乾元,萬物資始,乃統(tǒng)天”一句,以仁體貫穿始終,突出了仁體在宇宙論具有初始本根的意義,同時也再次強(qiáng)調(diào)了仁體的生生義。

除《易》之外,中年熊氏還重視《春秋》一經(jīng),認(rèn)為:“孔子之道,內(nèi)圣外王。其說具《易》《春秋》二經(jīng)?!毙苁细鶕?jù)乾元即仁體的觀點,發(fā)現(xiàn)《春秋》一經(jīng)的要旨就在于強(qiáng)調(diào)“以元統(tǒng)天”。關(guān)于《春秋》,熊氏特重視公羊?qū)W,但顯然不是清末康梁一派的公羊?qū)W,而是董仲舒的春秋公羊?qū)W,特別是公羊?qū)W的“三世”說及“三統(tǒng)”說。然而,在他的春秋學(xué)詮釋中,凸顯了“仁”的觀念:

世近太平,虛君將廢,而猶有存三統(tǒng)之說,使民群信仰有所系也。三統(tǒng)者何?《繁露·三代改制質(zhì)文》曰:“《春秋》作新王之事,絀夏,親周,故宋?!?/span>……統(tǒng)原是一統(tǒng),一者仁也。《春秋》始于元,元即仁。雖隨世改制,而皆本仁以為治。春秋當(dāng)新王,即以仁道統(tǒng)天下也。……故《春秋》以仁垂統(tǒng),而又推其統(tǒng)之所承,于是而親周,而故宋。……其實,一以仁為統(tǒng)而已。仁道,真常也,不可易也。所以通三世之萬變,而皆不失其正者,仁為之本故也。故曰三統(tǒng)實是一統(tǒng),一者,仁也。

熊氏取《春秋繁露》的“三統(tǒng)說”,即“絀夏,親周,故宋”,認(rèn)為“三統(tǒng)”統(tǒng)一于“仁”,其經(jīng)典依據(jù)是“《春秋》始于元”,由于“元即仁”,所以,“三世”雖“隨世改制”,但在根本精神上,都是以仁為本的。結(jié)論是:“《春秋》以仁垂統(tǒng)”,“三統(tǒng)實是一統(tǒng)”。從哲學(xué)上講,“仁道,真常也”,此“真?!奔闯5酪嗉幢倔w,同樣,“一者仁也”,此“一”者,即仁體亦即本體。

我們知道,抗戰(zhàn)時期熊氏遷徙重慶,在當(dāng)時的時代背景下,熊氏開始關(guān)注中華文化的問題,故有《讀經(jīng)示要》之作,以求對社會政治的未來方向有所建言。在此時期,他尤其強(qiáng)調(diào)文化民族性以及對未來社會趨向大同的展望:

中華民族,自昔歷圣相承,皆以仁道統(tǒng)天下。仁者,生生不息也,厚愛也,虛寂也,健以動也。以上圣哲,以求仁為學(xué),即以行仁為治。天下之人人,皆能保任其本有之仁體,而無蔽于私欲,則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量,則其共同生活之組織,與一切施為,皆從物我一體處著想。自無有私其一身或一國家一族類者。而國內(nèi)之階級,乃至國與國、種與種之界畛,早已不存。全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu),皆基于均平之原則而成立。

熊氏強(qiáng)調(diào)中華民族歷來具有“以仁道統(tǒng)天下”的文化精神,并提出須以傳統(tǒng)文化中“天地萬物一體”的思想來調(diào)適當(dāng)今社會“共同生活”之需求,最終實現(xiàn)“全人類共同生活之一切機(jī)構(gòu)”都建立在儒家“均平”原則的基礎(chǔ)之上。所謂“均平”原則,在熊氏看來,又須“從物我一體處著想”始有可能,而“物我一體”所體現(xiàn)的正是“天地萬物一體之仁”??梢?,熊氏的社會政治思想其實與程顥—陽明一系的“萬物一體之仁”之精神有重要的同源性,質(zhì)言之,其中貫穿了儒家的仁學(xué)精神。這就表明他在文化認(rèn)同上已堅定了一條信仰:“中國哲學(xué)明‘天地萬物一體’之義,已普遍浸漬于中華民族之心髓?!?/span>

熊氏對中華文化歷史有深沉的憂患意識,對當(dāng)時社會現(xiàn)實也有強(qiáng)烈的批判精神,認(rèn)為“自素王歿后,夷狄盜賊橫行中土,已二千數(shù)百年。晚世列強(qiáng),皆以兇狡狂噬,迷失仁道,而有人類自毀之憂”。但是,他堅信一點:“三統(tǒng)其絕乎,此亦不然!”自“濂洛關(guān)閩”的宋代新儒學(xué)以迄王船山,“猶延一線之緒,仁道未嘗亡也”。進(jìn)而熊氏表示:“上天啟予小子以一隙之明,勉思大統(tǒng),雖甚不肖,又何敢讓焉?”這是熊氏所表達(dá)的欲以學(xué)術(shù)救國的氣魄和膽識,這與王陽明《拔本塞源論》所抒發(fā)的“非夫豪杰之士無所待而興起者,吾誰與望乎?”這一救世悲愿,無疑在思想精神上是相通的。

也正由此,故在熊氏的心目中,王陽明不僅是哲學(xué)家或“善用兵”的軍事家,更是“吾國有數(shù)之政治家也”。而在熊氏對陽明的這一評語中,其實也反映出其自身的政治關(guān)懷。當(dāng)然,其政治關(guān)懷絕非意味著棄學(xué)從政,恰相反,熊氏欲從哲學(xué)上揭明“仁體”“仁道”“仁政”“仁術(shù)”等思想觀念,以寄望于重建人類基于“物我一體”“天下大同”的共同生活。

結(jié) 語

熊氏哲學(xué)的主要特色亦是其主要貢獻(xiàn)在于:在近代中國重建“哲學(xué)”的風(fēng)潮中,揭橥本體論和宇宙論。在此過程中,熊氏顯示出與西洋哲學(xué)相抗衡的自覺意識,他強(qiáng)調(diào)本體絕非超越于萬有之外的“獨在”亦非潛存于現(xiàn)象背后的“原因”,由此高揚(yáng)“即體即用”“即用顯體”的體用不二論。

然而,熊氏哲學(xué)的本體論宇宙論還有另一重要面相,即以“仁體”“仁道”來充實和重建本體。在此過程中,熊氏強(qiáng)調(diào)的“生生之仁”“一體之仁”,無疑就是宋明理學(xué)史上“仁學(xué)”思想的兩項基本要旨。他對程顥《識仁篇》以“一體”言仁、對謝上蔡以“覺”言仁的理路深表贊賞,對朱子以“心之德愛之理”釋“仁”的仁學(xué)思想亦有認(rèn)同,對于陽明學(xué)的萬物一體之仁的思想更是推崇備至。在此意義上可以說,熊氏哲學(xué)的整體建構(gòu)與其積極汲取宋明理學(xué)的思想資源是密切相關(guān)的。

當(dāng)然也須指出,熊氏對宋明理學(xué)的整體把握有所欠缺,他對程朱理學(xué)的總體評價并不高,如他竟認(rèn)定程顥“純是道家之徒”,對程頤《易傳》鄙視過甚,認(rèn)為張載《正蒙》在實體問題上,恐是剿襲道家之說,晚年更是坦陳:“余平生于宋學(xué)無甚好感,……兩宋以來理學(xué)之徒,尊程朱以繼孔,而孔學(xué)真絕矣。

不過,在重建仁體的過程中,熊氏顯然有取于宋明理學(xué)特別是陽明學(xué)的一些思想觀念,以下出自熊氏晚年論著《明心篇》的一段話便可充分說明這一點:

平情而論,吾儒體用不二、天人合一,此為探究宇宙人生諸大問題者,不可違背之最高原理也。王陽明自謂發(fā)見良知,為千古之一快。余發(fā)見體用、天人,亦可飲陽明之一快以自慰。

對熊氏而言,體用不二、天人合一(還可加上萬物一體),才是有關(guān)“宇宙人生”之根本問題,也就是熊氏認(rèn)為的真正意義上的“哲學(xué)”。正如陽明自以為“發(fā)現(xiàn)”良知為“千古之一快”那樣,熊氏亦以為他自己重新發(fā)現(xiàn)了“體用”“天人”這一根本問題及其“最高原理”,也可以稱得上是“千古之一快”。至于熊氏哲學(xué)是否直接源自陽明學(xué),恐怕未必,早年熊氏就曾針對弟子的這一發(fā)問,明確回答:“謂吾自陽明入,不若謂吾自得而后,于陽明之言有深入也?!边@個說法是可信的,因其對陽明學(xué)是批判地繼承而非全部照搬。

總體看,熊十力哲學(xué)作為近代中國“心學(xué)”的典型形態(tài),對于接續(xù)儒家文化傳統(tǒng)在近代中國的“一線之緒”以重建中國哲學(xué)作出了重要貢獻(xiàn)。在此過程中,熊氏哲學(xué)對宋明理學(xué)雖有批評也有基本認(rèn)同,這在20世紀(jì)30至60年代的特殊時代背景下來看,實屬難能可貴,特別是他的本體論和仁體觀,對于當(dāng)今重建中國哲學(xué)仍有重要理論價值。

省略 注釋及參考文獻(xiàn)。

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隨機(jī)讀管理故事:《假設(shè)可以廢除監(jiān)獄。》
 美國學(xué)者拿破侖·希爾曾經(jīng)做過一個實驗,他問一群學(xué)生:“你們當(dāng)中有多少人覺得可以在三十年內(nèi)廢除監(jiān)獄?”

  確信拿破侖·希爾不是在開玩笑以后,馬上有人站起來大聲反駁:“這怎么可以,無論如何,監(jiān)獄都是必須的。”

  其他人也開始七嘴八舌地討論:“有些人天生壞,改不好的。”“監(jiān)獄可能還不夠用的呢!”還有人說有了監(jiān)獄,警察和獄卒才有工作,否則這么多人就要失業(yè)了。

  拿破侖·希爾接著說:“你們說了各種不能廢除監(jiān)獄的理由。現(xiàn)在,我們來試著相信可以廢除監(jiān)獄,我們該采取什么樣的對策。”

  大家開始思索。過了一會兒,才有人猶豫地說:“成立更多的青年活動中心應(yīng)該可以減少犯罪事件。”不久,其他在10分鐘以前堅持反對意見的人,也都開始熱心地參與了,紛紛提出了自己認(rèn)為可行的措施。“先消除貧困,因為低收入階層的犯罪率比較高。”“采取預(yù)防犯罪的措施,辨認(rèn)、疏導(dǎo)有犯罪傾向的人。”“借手術(shù)辦法來醫(yī)治某些罪犯。”……最后,共提出了78種構(gòu)想。

  啟示:當(dāng)你認(rèn)為某件事不可能做得到的時候,你的大腦就會為你找出種種做不到的理由。但是,一旦你相信某一件事確實是可以做到的,你的大腦就會幫你找出能做到的各種方法。我們認(rèn)為很難的事情,到底有幾件真正是不可能做到的呢?

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