【關(guān)鍵詞】儒學(xué)　現(xiàn)代學(xué)科　現(xiàn)代性　中華文明

　　為什么一代不如一代？

　　年前與一位學(xué)者聊天，他本不是研究中國哲學(xué)的，但最近出于興趣看了些中國哲學(xué)研究論著，最后得出這樣的結(jié)論：一代不如一代。他非常感嘆地說，如今研究中國哲學(xué)的人是一代比一代差了，只要拿今日中國哲學(xué)界最突出的學(xué)者與馮友蘭比一比就知道，沒有一個(gè)人在氣象、格局、規(guī)模上能與馮先生相提并論，更不要提王國維、熊十力、牟宗三、錢穆等老一代學(xué)者了。

　　這位朋友的感嘆引起了我的沉思，我想這個(gè)問題是不是值得探究一下？為什么會(huì)出現(xiàn)這種情況呢？原因當(dāng)然是多方面的。比如當(dāng)今大陸學(xué)者外文功底及西學(xué)訓(xùn)練多半不如老一代，跟馮友蘭、陳寅恪等這樣受過西學(xué)嚴(yán)格訓(xùn)練的學(xué)者相比有較大差距；又比如當(dāng)今學(xué)者國學(xué)基礎(chǔ)多半不如老一代，未經(jīng)過老一代那樣專門、系統(tǒng)的訓(xùn)練，更無老一代學(xué)者那樣的家學(xué)或師承淵源。不過，要是拿王國維、錢穆、熊十力、唐君毅、徐復(fù)觀、馬一浮、梁漱溟等人來比較，可以發(fā)現(xiàn)這些人的西學(xué)功底不見得有明顯優(yōu)勢。而在國學(xué)功底和基礎(chǔ)訓(xùn)練方面，今日治國學(xué)者，要說沒有經(jīng)過專門、系統(tǒng)的基礎(chǔ)訓(xùn)練似乎很多人會(huì)不服氣。畢竟那些在中國哲學(xué)或思想史方面讀到博士畢業(yè)的人，在文獻(xiàn)基礎(chǔ)方面也是經(jīng)過了相當(dāng)專門的訓(xùn)練的。

　　那么問題究竟出在哪里呢？讓我們先從今人治國學(xué)的方法與老一代之不同說起。稍加分析即可發(fā)現(xiàn)，今日治國學(xué)特別是儒學(xué)之人，大都分散在大學(xué)的哲學(xué)、歷史或中文等系科里，其中以哲學(xué)系（所）之中國哲學(xué)史專業(yè)最具規(guī)模。在歷史學(xué)科有（中國）思想史、（歷史）文獻(xiàn)學(xué)等專業(yè)也與此相關(guān)，其治學(xué)方法更重文獻(xiàn)與實(shí)證，與哲學(xué)學(xué)科注重概念分析與抽象思維有所不同。由于歷史、中文等學(xué)科在儒學(xué)研究方面，迄今為止未成整體氣候（盡管不排除個(gè)別人成就斐然），因此我在本文中將重點(diǎn)以哲學(xué)學(xué)科為對(duì)象來分析。[①]從學(xué)科體系上看，今日中國的學(xué)科體系是完全模仿西方建立的，這一體系不能給國學(xué)或傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)一個(gè)獨(dú)立的位置，而是將傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或國學(xué)“五馬分尸”，打散之后分布到文、史、哲等學(xué)科中，由此也必然導(dǎo)致治學(xué)方式的重大轉(zhuǎn)變。具體體現(xiàn)在三個(gè)方面：

　　（1）古人治學(xué)的第一課是從小將經(jīng)典反復(fù)背誦，背得滾瓜爛熟。經(jīng)典對(duì)他們的影響并不限于內(nèi)容或思想，而且包括相應(yīng)的思維方式、價(jià)值規(guī)范、行為規(guī)矩等等。盡管背誦（特別是年幼時(shí)）可能并不馬上吃透文義，但是實(shí)際產(chǎn)生的影響卻不可低估，可能是極其深遠(yuǎn)的?？梢哉f經(jīng)典在不自覺中滲透到古人的生活中，融解在他們的血液里，構(gòu)成了他們生命的一部分，使他們從待人接物到人生價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，均受到了經(jīng)典的實(shí)質(zhì)性影響。

　　（2）古人主張研讀經(jīng)典一定要結(jié)合自己的生活實(shí)際來理解，對(duì)于一些自己暫時(shí)不明白、不理解或消化未透的文句要仔細(xì)“熟讀”、反復(fù)“玩味”，其最高理想是“自化”、“自得”；因些，要滿懷崇敬之心來讀經(jīng)典，將經(jīng)典的含義與自己的生命體驗(yàn)緊密結(jié)合，絕不脫離自己的人生經(jīng)驗(yàn)追求所謂純客觀的意義。對(duì)經(jīng)典理解的程度，也取決于或說明了一個(gè)人人生境界的高低。經(jīng)典的含義不是“客觀的”，同樣的文本對(duì)不同的人來說含義可能完全不同。

　?。?）古人主張治學(xué)與做人不分：一是通過讀書來修身，確立人生的志向和安身立命之本。修身是一輩子做不完的功課，古代的圣賢在完善人格和性格修養(yǎng)方面的大量教誨正是后代學(xué)者們永遠(yuǎn)要用心去體驗(yàn)和實(shí)踐的。從先秦儒學(xué)到宋明理學(xué)，儒家修身傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長，代代創(chuàng)新。二是將經(jīng)典思想應(yīng)用于當(dāng)下生活實(shí)際中去。因此，對(duì)于經(jīng)典中的重要教導(dǎo)，切不可過目則忘，而是必須在待人接物中嚴(yán)格遵守，時(shí)刻應(yīng)用，否則為學(xué)的意義就沒有了。

　　然而，古人在這三個(gè)方面的治學(xué)方法在今天的學(xué)科體系中幾乎已經(jīng)被完全拋棄。今日治國學(xué)則出于學(xué)術(shù)研究的功利需要，需要撰寫出相關(guān)的具有“知識(shí)創(chuàng)新”意義上的作品，對(duì)經(jīng)典的理解必須具有高度的“客觀性”，符合嚴(yán)格的邏輯論證標(biāo)準(zhǔn)；沒有人要求他們以上述方式來讀經(jīng)，更不把修身和做人當(dāng)作治學(xué)的首要目標(biāo)，經(jīng)典自然也沒有辦法融入他們的實(shí)際生活，從而與他們的人生意義相分離。無論是胡適等老一代所謂“資產(chǎn)階級(jí)”學(xué)者，還是當(dāng)代的馬克思主義學(xué)者，都主張要用“科學(xué)的”方法來研究經(jīng)典。其主要特征是強(qiáng)調(diào)要以“客觀的”態(tài)度，甚至辯證的、一分為二的方法（馬克思主義者強(qiáng)調(diào)）研究，“吸其精華、除其糟粕”；主張不能盲目迷信經(jīng)典，不能有“主觀的”感情色彩。這種治學(xué)方法在過去一直被視為最科學(xué)、最先進(jìn)。而在今日的中國大陸，從事“中國哲學(xué)史”、“中國思想史”、“歷史文獻(xiàn)學(xué)”等一些學(xué)科的人們，雖不再完全遵守這些方法，很多人對(duì)經(jīng)典充滿了同情的理解和情感的認(rèn)同，但是他們置身于其中的學(xué)科體制，卻也決定了他們不需要用古人那種方式來治學(xué)，而主要沉浸于知識(shí)化的研究、分析和闡述。類似的情況也發(fā)生在臺(tái)灣、韓國、日本等儒學(xué)曾較為發(fā)達(dá)的地區(qū)?？傊?，今天學(xué)術(shù)界的主流意見是認(rèn)為，經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的中斷理所當(dāng)然，是一種“時(shí)代的進(jìn)步”，合乎現(xiàn)代化潮流。

　　如今看來，20世紀(jì)以來廢除經(jīng)學(xué)的直接后果之一就是，一代又一代國學(xué)研究者人生意義之源被堵塞，安身立命基礎(chǔ)被掏空。在這種情況下，自然出不了大儒或國學(xué)大師。為什么這樣說呢？這是因?yàn)榻裉鞂W(xué)科體系下盛行的治學(xué)方式?jīng)Q定了經(jīng)典賴以塑造人心靈的方式不再存在，人們對(duì)經(jīng)典的研習(xí)與其人生意義的塑造過程相隔離。今天我們看到，原有的儒學(xué)或經(jīng)學(xué)話語系統(tǒng)被完全拋棄之后，國學(xué)研究者們也未能創(chuàng)造出任何一種新的、代表一個(gè)無窮無盡意義的空間、或使人性向永恒升華的話語系統(tǒng)，盡管他們確實(shí)仍然可以從經(jīng)典中學(xué)到很多東西，并啟迪自己的人生。畢竟一種具有無盡意義的空間、或可使人性向永恒升華的學(xué)問傳統(tǒng)并不多，在中國有儒、道、釋傳統(tǒng)；在西方有希臘以來的人文社會(huì)科學(xué)傳統(tǒng)、基督教傳統(tǒng)?，F(xiàn)代的中國人既然拋棄了過去的國學(xué)傳統(tǒng)，在用西方學(xué)科范疇研究國學(xué)的過程中又扭曲了西方學(xué)術(shù)的認(rèn)知主義精神，其不能創(chuàng)立新的、有無窮意義的思想空間是很正常的。其結(jié)果就是：今天我們只能看到一些明星式學(xué)者，而看不到“大儒”、“大師”。相比之下，馮友蘭、牟宗三等人雖然治學(xué)方式上已經(jīng)有意識(shí)地“西化”，但他們畢竟從小飽讀“四書”和儒家經(jīng)典，他們接受經(jīng)學(xué)或國學(xué)訓(xùn)練的方式仍然是傳統(tǒng)的，所以在安身立命方式上仍然不脫傳統(tǒng)的意義系統(tǒng)。這是他們能成為“大師”的重要原因，但是他們的弟子們就不一樣了，讀書的方法不同了，培養(yǎng)人生意義的源頭也發(fā)生了改變，造成了沒有前人那樣博大的胸襟、宏闊的氣象和巨大的規(guī)模。

　　然而，我在這里絲毫不是想詆毀從哲學(xué)、歷史等現(xiàn)代學(xué)科的視野出發(fā)來研究儒學(xué)，也不是說這種類型的研究一定不能取得巨大成就都，事實(shí)上應(yīng)用這類研究方法研究儒學(xué)而取得較大成就的人無論在中國還是在國外都不少，但是從整體上看這類研究方式本身注定了儒學(xué)傳統(tǒng)中斷的命運(yùn)。我們必須認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代西方學(xué)科體系本來不是為培養(yǎng)儒家式的精神傳統(tǒng)而存在的，它的內(nèi)在旨趣、邏輯范疇、研究方式均與儒家傳統(tǒng)存在本質(zhì)上的不同。盡管這些學(xué)科進(jìn)入中國后也在不知不覺中被嚴(yán)重的“中國化”了，帶上了“中國特色”，但是這些在中國已經(jīng)“變形”的學(xué)科，仍與儒家傳統(tǒng)代表兩套不同的話語方式。這決定了傳統(tǒng)儒學(xué)或國學(xué)的意義基礎(chǔ)在現(xiàn)代大學(xué)里無立足之地，現(xiàn)當(dāng)代中國哲學(xué)工作者不可能成為國學(xué)大師乃勢所必然。也許從哲學(xué)、歷史等現(xiàn)代學(xué)科的角度來研究儒學(xué)或國學(xué)將在中國或國外永遠(yuǎn)持續(xù)下去，也許這些學(xué)科存在的合法性不成問題，但是問題在于：無論是在西方還是中國，無論是在中國還是在儒學(xué)曾經(jīng)盛行的東亞其他國家或地區(qū)，今天人們紛紛認(rèn)為：只有從這類學(xué)科的角度來研究儒學(xué)才“合乎時(shí)代潮流”，才是“科學(xué)的”，于是用這些現(xiàn)代學(xué)科的方式來研究儒學(xué)或國學(xué)者成為時(shí)髦。

　　有人問我：“儒學(xué)的現(xiàn)代意義何在？”

　　我反問他：設(shè)想在今天的世界上不允許存在基督教教堂，基督教教義只能在大學(xué)文、史、哲等學(xué)科體系中被作為知識(shí)的對(duì)象加以研究和講解，那么基督教還能作為一種活生生的傳統(tǒng)存在下去嗎？答案是什么一目了然。顯然，人們并不認(rèn)為基督教教義只有按照科學(xué)的方式來研究才合乎“時(shí)代潮流”，而在大學(xué)宗教學(xué)系或神學(xué)院之外，還必須存在教堂，才能確保該宗教作為一種活的傳統(tǒng)存在下去，其原因正在于：這個(gè)世界上并不是任何精神價(jià)值傳統(tǒng)都必須納入到現(xiàn)代學(xué)科體系中去、作為“科學(xué)研究”對(duì)象的；尤其是那些宗教性質(zhì)的精神傳統(tǒng)，是不能被完全納入到以知識(shí)生產(chǎn)為主要目的的文史哲等學(xué)科中去的。因?yàn)槎叽韮商淄耆煌脑捳Z體系。如果一切惟“科學(xué)”是從，或者用現(xiàn)代學(xué)科的知識(shí)生產(chǎn)邏輯來代替人類的精神價(jià)值傳統(tǒng)，后果只能是人類許多古代偉大傳統(tǒng)的人為中斷。這一結(jié)論對(duì)于儒學(xué)傳統(tǒng)來說也完全適用。因?yàn)殡m然儒家算不算宗教仍有爭議，但是目前西方學(xué)術(shù)界多認(rèn)同儒學(xué)帶有典型的宗教性，我認(rèn)為儒學(xué)帶有典型的宗教性是無庸置疑的。[②]事實(shí)上，我們仔細(xì)比較中國古代儒家的話語系統(tǒng)，可以發(fā)現(xiàn)其精神旨趣、邏輯構(gòu)造以及上述三個(gè)方面的治學(xué)方式均與西方人文社會(huì)科學(xué)迥然不同，而與基督教等宗教傳統(tǒng)更加接近。由此我們可以發(fā)現(xiàn)將儒學(xué)納入到現(xiàn)代學(xué)科體系中去的悲劇是什么了。事實(shí)上，古人治學(xué)的體制空間如書院、塾堂、書堂之類被正規(guī)的、高度西方化的學(xué)校體系代替，就相當(dāng)于用大學(xué)來代替教堂。

　　回歸原有的話語系統(tǒng)是儒學(xué)存活的首要前提

　　重思20世紀(jì)以來儒學(xué)所走過的道路，可以說走的是一條自掘墳?zāi)?、自毀家前程的歧路。尤其是前述的儒學(xué)大師如馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人，可能沒有意識(shí)到他們所開創(chuàng)的中國哲學(xué)道路，非但不能接續(xù)儒家傳統(tǒng)，而且實(shí)際上使儒學(xué)或國學(xué)傳統(tǒng)走到了一條與其初衷完全相背的道路上去。

　　那么，為什么在現(xiàn)代的中國或東亞，儒學(xué)會(huì)走上上述這樣一條道路呢？為什么現(xiàn)代中國人如此地崇拜和迷信西方學(xué)科，心甘情愿地放棄自己固有的話語系統(tǒng)呢？根本原因在于：在西方文明的強(qiáng)大勢力下，對(duì)于儒學(xué)的現(xiàn)代意義失去了信心。要理解這一點(diǎn)，需要從儒學(xué)這門學(xué)問的特點(diǎn)來看。在這一點(diǎn)上，儒家與基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我們知道，儒家傳統(tǒng)與人類其他許多宗教的一個(gè)最大不同，就是它的“此岸性”，儒學(xué)不將人生的希望寄托于天國或彼岸，而是建立于世俗人間。儒家強(qiáng)烈的“此岸性”，導(dǎo)致他們要全面安排人間世界的秩序，并告訴人們此岸的“天堂”在哪里。這一特點(diǎn)決定了儒家不得不面對(duì)現(xiàn)代西方文明的強(qiáng)大沖擊。因?yàn)楝F(xiàn)代西方文明向人們呈現(xiàn)的是古典儒家所從未想到過的新型社會(huì)，其中很多看來是進(jìn)步、文明的因素在儒學(xué)的理想王國里根本不存在，也是儒學(xué)連想都不曾想到過的。在這一強(qiáng)烈的沖擊下，很多中國人喪失了文化自信，對(duì)儒家所構(gòu)造的理想王國產(chǎn)生了厭棄心理；而那些從小接受儒家傳統(tǒng)熏陶、對(duì)儒學(xué)的核心價(jià)值愛不釋手的儒者們，不得不費(fèi)盡心機(jī)試圖將儒學(xué)現(xiàn)代化，結(jié)果用西方現(xiàn)代學(xué)科來整理國學(xué)就成為一種似乎是“在中學(xué)與西學(xué)之間架橋”的發(fā)明，一種可使國學(xué)“現(xiàn)代化”的創(chuàng)造。

　　由此我們發(fā)現(xiàn)，20世紀(jì)儒學(xué)之所以深陷學(xué)科的泥潭、丟棄了固有的話語系統(tǒng)，其深層原因是懷抱“為生民立命”理想的現(xiàn)代儒家，處理不好儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系。所以我們看到，現(xiàn)代儒學(xué)誤入歧途的另一個(gè)重要標(biāo)志就是，儒學(xué)從一種“進(jìn)德修業(yè)之學(xué)”演變成一種與其自身傳統(tǒng)完全相悖的“知識(shí)之學(xué)”。以牟宗三等人為代表的進(jìn)步的儒家學(xué)者，以無窮探索的精神和堅(jiān)忍不拔的意志研究現(xiàn)代性的根源，試圖厘清儒學(xué)的現(xiàn)代功能，他們雖然費(fèi)了九牛二虎之力，不僅所取得的成就非常有限，而且對(duì)后來的讀書人產(chǎn)生了巨大的誤導(dǎo)效應(yīng)。具體來說，當(dāng)儒者不再把主要功夫放在修身和進(jìn)德之上，他就放棄了自身固有的話語系統(tǒng)，走到了“有放心而不知求”的地步，步入了宋明新儒家所一再反對(duì)的、追逐“聞見之知”的歧途，怎么可能不導(dǎo)致意義的喪失和學(xué)統(tǒng)的中斷呢？

　　然而，我的意思并不是說儒學(xué)不需要處理自身與現(xiàn)代性的關(guān)系，或者反對(duì)從事知識(shí)化的論證。我們都知道漢代的經(jīng)學(xué)、清代的乾嘉學(xué)派，都以考據(jù)和訓(xùn)詁見長，用余英時(shí)先生的話說，充滿了“智識(shí)主義”的特點(diǎn)；畢竟儒家不僅“尊德性”，而且“道問學(xué)”。[③]但是問題在于，漢代和清代的“智識(shí)主義”（intellectualism今天較流行的譯法是“認(rèn)知主義”），與20世紀(jì)儒學(xué)智識(shí)主義有兩個(gè)根本性的差異，正是這兩個(gè)根本性差異，導(dǎo)致20世紀(jì)儒學(xué)智識(shí)主義的后果是災(zāi)難性的，而前者則不然：

　?、俟糯闹亲R(shí)主義是在中華文明的原有理想和框架沒有發(fā)生根本動(dòng)搖的情況下興起的，因此嚴(yán)格說來他們所追求的并不是如余英時(shí)所說的純粹的“智識(shí)主義”，而是如何更好地實(shí)現(xiàn)儒家固有的文明理念。而智識(shí)主義那種為知識(shí)而知識(shí)的理想在漢學(xué)中并不存在，清代漢學(xué)背后起支撐作用的恰恰是一個(gè)異常堅(jiān)固的中華文明理想。

　?、诠糯目紦?jù)家們并沒有放棄儒家應(yīng)有的治學(xué)傳統(tǒng)和話語系統(tǒng)，包括前面所說的三個(gè)方面的治學(xué)方法。漢學(xué)家們并沒有把經(jīng)學(xué)系統(tǒng)割裂、打散，“五馬分尸”，從而不可能導(dǎo)致經(jīng)學(xué)原有的意義系統(tǒng)被破壞。對(duì)于他們來說，讀書和治學(xué)，顯然對(duì)個(gè)人來說是為了成圣成賢，而對(duì)社會(huì)來說是為了治國平天下。

　　基于上述兩個(gè)原因，古代的儒學(xué)“智識(shí)主義”（如果存在過的話）可以從兩方面來強(qiáng)化儒家原有的信念：一是他們對(duì)中華文明作為一種具有永恒意義的空間和精神圣殿的信念，這一信念可以通過訓(xùn)詁和考據(jù)圣賢經(jīng)典而得到加強(qiáng)；二是將經(jīng)學(xué)思想應(yīng)用于自己的當(dāng)下生活，在待人接物和人倫日用之間獲得豐富的人生體驗(yàn)，并感受自己人生安身立命的基礎(chǔ)?？紦?jù)家、漢學(xué)家當(dāng)然個(gè)個(gè)都是衛(wèi)道士，是堅(jiān)定不移的儒家傳統(tǒng)捍衛(wèi)者。所以其“道問學(xué)”并不以拋棄“尊德性”為前提，甚至可以說是以新的方式使二者協(xié)調(diào)起來、相互促進(jìn)、共同發(fā)展。

　　相比之下，現(xiàn)代新儒家則是在中華文明的理想幾近徹底崩潰的悲慘處境下開始探討儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系。在這種情況下，由于一些基礎(chǔ)性或前提性的問題不清楚，整個(gè)儒學(xué)話語系統(tǒng)的合法性都被打上了大大的問號(hào)。由于將儒學(xué)等同于哲學(xué)，于是不自覺地用西方哲學(xué)的知識(shí)話語來代替儒學(xué)自身原有的修養(yǎng)話語；由于西方現(xiàn)代性的強(qiáng)勢影響，人們開始用西方學(xué)科體系代替原有的國學(xué)體系，并主張廢除經(jīng)學(xué)；由于對(duì)科學(xué)力量的無限崇拜，人們開始用科學(xué)精神取代“尊德性”精神。就這樣逐漸走上了一條儒學(xué)原有的話語系統(tǒng)被埋葬、儒家固有的意義世界被毀滅的道路?，F(xiàn)代新儒學(xué)智識(shí)主義的這一致命缺陷之所以會(huì)產(chǎn)生，是由于他們接觸西方文明時(shí)間不長，對(duì)于西方現(xiàn)代性的發(fā)生根源缺乏深刻、全面的了解，同時(shí)由于他們?nèi)狈ΜF(xiàn)代社會(huì)科學(xué)研究工具，他們的研究方式可以說是不中不西、不倫不類。以牟宗三、唐君毅、馮友蘭等現(xiàn)代新儒者只能從傳統(tǒng)儒學(xué)特別是宋明理學(xué)的心性范疇出發(fā)來解釋現(xiàn)代性（特別是科學(xué)與民主），并試圖以儒家境界論作為衡量現(xiàn)代性的標(biāo)準(zhǔn)，其失敗幾乎是從一開始就注定了的。我們看到，一批現(xiàn)代儒者們幾乎將畢生精力用之于從事儒學(xué)本來并不擅長、也不符合儒學(xué)傳統(tǒng)特征的理論論證，結(jié)果卻收效甚微，其中最典型的莫過于牟宗三、唐君毅等人。其他一些學(xué)者如熊十力、馬一浮、錢穆等人未在解釋現(xiàn)代性方面花足夠工夫，他們的學(xué)問也就相應(yīng)地使很多學(xué)者感到?jīng)]有現(xiàn)代意義，似乎“過時(shí)”了。

　　今天我們認(rèn)識(shí)到，西方現(xiàn)代性特別是民主、科學(xué)發(fā)生的根源，其實(shí)不是象現(xiàn)代新儒家學(xué)者所理解的那樣，來源于某種“主體性結(jié)構(gòu)”或哲學(xué)思維方式，即牟宗三所謂“分解的盡理之精神”或“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”，而是特定的社會(huì)歷史條件下的產(chǎn)物。從某種程度上說，它們的出現(xiàn)有相當(dāng)大的偶然性。具體來說，民主的出現(xiàn)，乃是人類社會(huì)伴隨著商業(yè)的興起沖破了血緣關(guān)系紐帶、出現(xiàn)了市民社會(huì)及公共領(lǐng)域情況下的特定產(chǎn)物；民主并不是什么可以超越一切客觀的歷史條件普遍有效的理想的社會(huì)制度?，F(xiàn)代大國的民主政治以個(gè)人主義為基礎(chǔ)，以長久的底層市鎮(zhèn)生活實(shí)踐為前提，要求比較高的公民素質(zhì)，等等。而科學(xué)的發(fā)生，也不是如一些現(xiàn)當(dāng)代中國學(xué)者所理解的那樣，來源于追求功利效果和征服自然的精神，而是來源于希臘有閑階層的“求知欲”。希臘人的“愛智慧”，愛的是一種非功利的思辨精神，而這種精神對(duì)于人性的價(jià)值就是思想的解放、視野的開闊、知識(shí)的增長等等。這種非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是成為一種專門學(xué)問而蔚為大觀，則與古希臘特定的社會(huì)政治環(huán)境為之提供了充分發(fā)育的溫床有關(guān)。中國古代社會(huì)形態(tài)與古希臘不同，沒有出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的“科學(xué)”是完全正常的。這就是說，無論是民主、還是科學(xué)，其未發(fā)生在中國，都與儒學(xué)的主體性結(jié)構(gòu)或哲學(xué)思維方式等關(guān)系不大。儒學(xué)也不必因?yàn)橹袊鴽]有開出民主、科學(xué)而自慚形穢，更無需亡羊補(bǔ)牢，重建一種新型的、能夠開出民主和科學(xué)的儒學(xué)來。[④]從境界論的角度講，我們也可以發(fā)現(xiàn)，科學(xué)、民主的精神境界與儒家的精神境界性質(zhì)迥然不同，不具有可比性，就象我們不能拿物理學(xué)與基督教比較何者境界高一樣。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界論來衡量現(xiàn)代性，潛含著用儒家價(jià)值作為衡量一切人類活動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)的錯(cuò)誤傾向，正確的方式是從儒家價(jià)值傳統(tǒng)中找到有益于現(xiàn)代性向正面發(fā)展的資源，而不是無限地拔高儒學(xué)，仿佛儒學(xué)可以包括一切、開出一切。

　　進(jìn)一步來看，如果認(rèn)識(shí)到中國古代社會(huì)的一系列成份，包括曾經(jīng)出現(xiàn)過的井田制、郡縣制、封建制、君主制等等，也并不是儒家傳統(tǒng)所“開出來”的，那么我們就可以達(dá)成這樣的認(rèn)識(shí)：儒家的“此岸性”并不意味著它必須能開出某種特定的制度、社會(huì)形態(tài)或思想傳統(tǒng)，而在于它能在具體的社會(huì)歷史背景下幫助人們尋找人生的意義和文明的理想。因此，儒學(xué)的現(xiàn)代意義不在于它能否開出現(xiàn)代性，而在于它能針對(duì)現(xiàn)代性在政治、經(jīng)濟(jì)、制度等一系列方面所給人類提出的新挑戰(zhàn)，幫助人們從困境中走出來，達(dá)到理想的歸宿。回到了這樣的起點(diǎn)，我們也就認(rèn)識(shí)到：現(xiàn)代儒學(xué)沒有必要將那么多工夫白費(fèi)在從事思辨性的理論論證上（這本來不是儒學(xué)的特長，而是西方人文、社會(huì)科學(xué)的特長），而應(yīng)將主要工夫用之于：面對(duì)民主、自由、法治、科學(xué)這些新鮮事物的挑戰(zhàn)，如何尋找生命的意義和重建文明的理想。而所謂的重建，也只是從儒學(xué)的價(jià)值傳統(tǒng)出發(fā)，來看看能不能找到真正對(duì)現(xiàn)代人有益的資源。在這一過程中，儒學(xué)決不能也沒必要放棄自身原有的話語系統(tǒng)，而是從其固有的話語系統(tǒng)出發(fā)，來回答現(xiàn)代性所帶來的新問題。比如在尋找生命的意義方面，儒家修身傳統(tǒng)并未過時(shí)，我們今天完全可以從先秦儒家特別是宋明新儒家的修身傳統(tǒng)出發(fā)，從中找到對(duì)于診治現(xiàn)代人的精神疾病和心理健康問題的有益良方。[⑤]在這方面，只有現(xiàn)代儒家能用自己切身的修身體驗(yàn)來說服人們，達(dá)到治病救人的成效，儒學(xué)的現(xiàn)代意義才會(huì)再次呈現(xiàn)，因而一切取決于能不能出現(xiàn)這樣的現(xiàn)代新儒家。遺憾的是以馮友蘭、熊十力、牟宗三等人為代表的現(xiàn)代新儒家在這方面恰恰用力不多。

　　這里必須一再強(qiáng)調(diào)的是：我在這里絲毫不是認(rèn)為，現(xiàn)代學(xué)科體系及西方現(xiàn)代性與儒家傳統(tǒng)之間本質(zhì)上就是對(duì)立的、你死我活的關(guān)系。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜維明等人的有關(guān)觀點(diǎn)[⑥]，那就是儒學(xué)可以在多方面對(duì)現(xiàn)代性構(gòu)成支持，它與西方的自由主義精神、市民社會(huì)傳統(tǒng)及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比后者更積極的意義。我在這里所主張的是，儒家傳統(tǒng)的獨(dú)立性不應(yīng)由于現(xiàn)代性的到來，以及現(xiàn)代學(xué)科體系的建立而被取代。就象我們不能因?yàn)槌绨莠F(xiàn)代科學(xué)的威力，而認(rèn)為神學(xué)或宗教思想只能在大學(xué)里、作為文史哲等人文社會(huì)科學(xué)研究的對(duì)象而存在，并從而主張取消教堂－神父－牧師制度一樣。因?yàn)槿鍖W(xué)有自己的話語系統(tǒng)、學(xué)理邏輯及其治學(xué)方法，有其自身的獨(dú)立性和完整性；一旦將經(jīng)學(xué)體系切割、分散，它原有的話語系統(tǒng)就無法保存；一旦將其千百年來在實(shí)踐中形成的治學(xué)方法拋棄，儒家自身的意義世界也就被連根拔起。如此下去，儒學(xué)傳統(tǒng)的人為中斷就勢所必然，更不要指望靠現(xiàn)代學(xué)科體系來培養(yǎng)出國學(xué)大師或“大儒”來。

　　綜上所述，似可得出這樣的結(jié)論：20世紀(jì)儒學(xué)所走過的彎路，主要由于未能正確定位兩個(gè)關(guān)系，即（1）儒學(xué)與西方現(xiàn)代學(xué)科體系的關(guān)系，（2）儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系。未能正確定位這兩個(gè)關(guān)系的結(jié)果，是儒學(xué)丟棄了自身固有的話語系統(tǒng)和意義世界，使后來者精神世界被掏空，喪失了安身立命之本。搞清了這一點(diǎn)，我們也就明白了今天儒學(xué)復(fù)興的首要前提。那就是，儒學(xué)必須從現(xiàn)有的學(xué)科體系中走出來，回歸原來的話語系統(tǒng)，并在這一基礎(chǔ)上重建自身的意義世界，否則儒家傳統(tǒng)就不可能存活。而要做到這一點(diǎn)，回歸經(jīng)學(xué)是其中之一，接續(xù)歷史上的修身傳統(tǒng)則是另一個(gè)重要方面。未來的儒學(xué)可以借用現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)的成果和方法，但是從整體上必須與現(xiàn)代學(xué)科體系劃清界限，而不能將自身消融在文、史、哲等現(xiàn)代學(xué)科之中。對(duì)于現(xiàn)代性問題，儒學(xué)思考它的方式也必須轉(zhuǎn)變，那就是，不是從源頭上尋找中國未出現(xiàn)現(xiàn)代性的根源，而是思考：在現(xiàn)代性已經(jīng)勢不可擋的歷史條件下，儒學(xué)如何從自身固有的資源出發(fā)來應(yīng)對(duì)它的挑戰(zhàn)，為現(xiàn)代人重新尋找精神的家園，為重鑄人類文明的偉大理想而奮斗。搞清了這兩點(diǎn)，儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展才算走上了正常軌道。

　　未來中華文明的基本框架：夷夏之辨與王霸之辨

　　我們說過，儒學(xué)的根本特點(diǎn)之一是全面規(guī)劃此世（this-world）生活，在此岸而非彼岸建立“天堂”。這決定了今天中國儒學(xué)面臨的任務(wù)并不僅僅是修身養(yǎng)性這么簡單，而是仍然必須從根本上承擔(dān)起指導(dǎo)中華文明前進(jìn)方向的任務(wù)，確立起中國文化的最高理想，還必須為今日中華文明的重建提供基本框架。因?yàn)榻袢罩袊寮以谌碎g建立“天堂”的第一步，就是對(duì)未來中華文明的形態(tài)作出全面的說明。對(duì)于中國人來說，這個(gè)問題未解決，導(dǎo)致一個(gè)多世紀(jì)以來知識(shí)分子在精神上彷徨四顧、流離失所，無數(shù)中華兒女喪失了對(duì)中華文明的信心。而對(duì)于儒者自身來說，這個(gè)問題不解決，則意味著安身立命之本被連根拔起，這正是梁漱溟、熊十力、馮友蘭、張君勱、牟宗三、唐君毅、徐復(fù)觀等人以來的哲人們整日焦慮難安、費(fèi)盡心力探討現(xiàn)代性的根本原因。而既然如前所述，儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系，不是從理論上說明儒家如何“開出”現(xiàn)代性，而是指思考儒家傳統(tǒng)中有哪些有利的資源，可以促進(jìn)現(xiàn)代性的正面發(fā)展，下面就讓我們從這個(gè)方面來說明儒學(xué)與未來中華文明的關(guān)系。

　　首先，儒學(xué)中一個(gè)最具生命力的、可能對(duì)未來中華文明乃至全球文明自身發(fā)展有積極意義的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神實(shí)質(zhì)是“文明”與“野蠻”的對(duì)立。由于過去的歷史上中國人受地域視野的限制和一些人片面的解釋，有人錯(cuò)誤地將“中國”等于“文明”，將中國之外等同于“野蠻”，造成了“夷夏之辨”被誤解為一種“中國文化中心論”或中華民族的“種族中心主義”。其實(shí)，《春秋公羊傳》中已經(jīng)充分表述了這樣的思想，儒家衡量“夏”與“夷”的標(biāo)準(zhǔn)不是地域或種族身分，而是其行為是文明的還是野蠻的，即“中國而用夷狄則夷狄之，夷狄而用中國則中國之”。[⑦]讓我們這樣來表述，“夷夏之辨”的現(xiàn)代意義就是，不同文明之間的競爭是文明與野蠻的競爭，只有真正文明的文化或社會(huì)才會(huì)如百川歸海一樣，真正贏得人類其他文化的尊敬，引起全人類的向往；未來中華文明發(fā)展的最高目標(biāo)決不是追求成為一個(gè)新的超級(jí)大國，成為經(jīng)濟(jì)、軍事或政治意義上的富國或強(qiáng)國，而是建立一個(gè)真正文明、進(jìn)步的國家，其最高文化理想則是每一個(gè)人潛能、創(chuàng)造力與個(gè)性的發(fā)揮，人格尊嚴(yán)與正當(dāng)自由的確保，以及人生幸福與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。我們應(yīng)該讓我們?cè)谧訉O后代在這個(gè)方面與其他人類文明比賽、競爭，才是符合中華文明走向進(jìn)步的惟一正確道路。我曾在有關(guān)文章中提出，今日中國人一定要有古典儒家那種包容宇宙、吞吐六合的胸懷，有“為萬世立法”、“為萬世開太平”的氣概，一定要用真正進(jìn)步的而不是狹隘民族主義的文化理念引領(lǐng)中華文明走上一條健康發(fā)展的大道，要有使中華文明因其文明和進(jìn)步而成為世界其他文明學(xué)習(xí)的樣板、變成其他文化紛紛仿效的榜樣和促進(jìn)人類不斷進(jìn)步的風(fēng)范的宏圖大略，使之不僅能成為每一個(gè)有教養(yǎng)的中國人的精神圣殿，而且成為世界上一切愛好和平進(jìn)步的人的精神家園。今日之中國，離這樣的理想還相差甚遠(yuǎn)，但是只有樹立這樣的理想，才能為中華民族的長治久安開創(chuàng)永久基業(yè)，才能使中華文明在世界民族之林永遠(yuǎn)立于不敗之地。[⑧]這樣的思想，孟子早在兩千多年前、在當(dāng)時(shí)的時(shí)代條件下是這樣表述的：

　　孟子曰：“今王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王》）

　　孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大國；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也?！对姟吩疲?lsquo;自西自東，自南自北，無思不服。’此之謂也。”（《孟子·公孫丑》）

　　孟子曰：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅而愿藏于其市矣。關(guān)，譏而不征，則天下之旅皆悅而愿出于其路矣。耕者，助而不稅，則天下之農(nóng)皆悅而愿耕于其野矣。廛，無夫里之布，則天下之民皆悅而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以來未有能濟(jì)者也。如此則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孫丑》）

　　今天的中國受到來自世界各國特別是西方大國甚至東亞一些國家的媒體的批評(píng)多矣。這些批評(píng)有的是有關(guān)于中國缺乏人權(quán)與民主的，有的是有關(guān)中國人性格和習(xí)慣不好的，有的是有關(guān)中國官場腐敗和行政系統(tǒng)，有的是有關(guān)公共秩序和社會(huì)風(fēng)氣的……其中誤會(huì)和偏見固然不少，但是另一方面也證明我們的國家、我們的社會(huì)、我們的文化還離文明、進(jìn)步的理想相差甚遠(yuǎn)。如果我們真的相信孔子“德之流行，速于置郵而傳命”（《孟子·公孫丑》），以及有孟子“仁者無敵”（《孟子·梁惠王》）的信念，那么，“夷夏之辨”正是促進(jìn)中國全面反省自己社會(huì)的問題，并從根本上改造我們的國家，使之逐步走向進(jìn)步和文明的、儒家式文化原則。

　　其次，儒學(xué)中另一個(gè)極富生命力的思想就是“王霸之辨”。不少學(xué)者研究指出[⑨]，儒家的王道思想可直接引伸為主張行業(yè)的自治與理性化，包括學(xué)術(shù)自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，還包括政統(tǒng)服從道統(tǒng)的特征。我們相信，儒家的王霸思想，對(duì)我們理解中國現(xiàn)代性建設(shè)的方向，有著重要的現(xiàn)實(shí)意義。用今天的話來說，可以說：行業(yè)的自治與理性化，同樣是每一個(gè)現(xiàn)代人“盡性”的必然要求。因?yàn)橹挥凶鹬匦袠I(yè)自身的邏輯，才符合人性發(fā)展的內(nèi)在需要；只有人們?cè)谛袠I(yè)傳統(tǒng)中安身立命，即感受到職業(yè)的神圣感與尊嚴(yán)；只有行業(yè)規(guī)則不遭外力人為破壞，才有可能符合人的天性，讓人性的價(jià)值得到充分實(shí)現(xiàn)。因此，今天的中國各行各業(yè)都存在著“正名”的需要，即鑄造行業(yè)傳統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)行業(yè)的自治和理性化發(fā)展，讓行業(yè)從業(yè)人員感受職業(yè)的神圣感與尊嚴(yán)。

　　必須指出，孟子的王道理想是其性善論的自然延伸。性善論強(qiáng)調(diào)“盡心”、“知性”、“養(yǎng)性”、“事天”這一過程，它的精神實(shí)質(zhì)是相信人性的自主能力，并以人性的自我實(shí)現(xiàn)為目的。性善論之所以反對(duì)霸道，是因?yàn)榘缘啦幌嘈湃诵杂凶灾髂芰?，霸道假定了人需要靠某種外在的權(quán)威和力量才能成全自身，把人拖進(jìn)一個(gè)由外在力量強(qiáng)加的框架。而所謂“仁政”，并不是如現(xiàn)代人所誤解的那樣、強(qiáng)調(diào)國君要對(duì)人民“施恩”，而是強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的內(nèi)在本性，讓每個(gè)人的自主性真正調(diào)動(dòng)起來。[⑩]

　　孟子性善論的必然結(jié)論是尊重行業(yè)傳統(tǒng)的獨(dú)立性，與行業(yè)的自治與理性化完全一致，原因有二：一方面，就每個(gè)行業(yè)而言，只有尊重行業(yè)自身的邏輯，才能讓人們實(shí)現(xiàn)自身的潛力，才能最大限度的讓人們“盡性”。 另一方面，從性善論的基本精神出發(fā)，可以自然引伸出這樣的信念：只要各行各業(yè)的人們均能在其行業(yè)中“盡性”，即可達(dá)致“天下大同”。也就是說，我們不必?fù)?dān)心行業(yè)的自治與理性化發(fā)展會(huì)導(dǎo)致“天下大亂”，只要尊重行業(yè)邏輯和社會(huì)自身的規(guī)律，即可實(shí)現(xiàn)天下大治。極權(quán)和專制在這里找不到藉口。這說明：行業(yè)的自治與理性化，以及捍衛(wèi)職業(yè)的神圣感與尊嚴(yán)，是符合儒家傳統(tǒng)的根本精神的，也讓我們對(duì)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義有更新的認(rèn)識(shí)。

　　今天的中國最緊迫的任務(wù)是什么呢？我想在經(jīng)歷了半個(gè)多世紀(jì)的意識(shí)形態(tài)高于一切、抽象名詞統(tǒng)治百業(yè)的價(jià)值混亂之后，中國目前最急需要做的事情之一，莫過于重建行業(yè)的自治與理性化。行業(yè)自治與理性化的重建，也同時(shí)是無數(shù)人在本行業(yè)安身立命之本的建設(shè)，人們可以從職業(yè)的神圣感和尊嚴(yán)中找到自身價(jià)值的落腳點(diǎn)。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，今日中國社會(huì)人心混亂、浮躁的主要原因之一，是人們不知如何在職業(yè)行為中尋找人生價(jià)值的正確定位，人們從小被教育為一些抽象的名詞和象征符號(hào)（如國家、民族、人民、正義、真理等等）而奮斗，而不知道怎樣把自己塑造成為人，特別是怎樣在具體的職業(yè)行為中找到個(gè)人的神圣感和人性的尊嚴(yán)。

　　今天，我們生活在一個(gè)分工高度發(fā)達(dá)、職業(yè)分化日益精細(xì)的時(shí)代，人們?nèi)绾卧谧约旱穆殬I(yè)中找到安身立命之本關(guān)系著其一生的幸福和命運(yùn)，因?yàn)槊總€(gè)人都是特定行業(yè)的從業(yè)人員，而他們?nèi)松鷥r(jià)值的一大部分來自于專業(yè)的選擇、職業(yè)的追求。從這個(gè)角度說，如果人們不懂得“盡其性”，即事業(yè)的追求不能朝著使自身人性得到充分、全面發(fā)展的方向，可以說是一生最大的悲劇。換言之，朝著盡其性的方向來發(fā)展自己的事業(yè)，做自己喜歡的事，充分發(fā)揮自己的潛力，一個(gè)最重要的標(biāo)志就是對(duì)職業(yè)神圣感和個(gè)人尊嚴(yán)的體認(rèn)；這一方向的必然結(jié)果就是行業(yè)的自治和理性化。所謂行業(yè)的自治與理性化，在本文中包括行業(yè)傳統(tǒng)的獨(dú)立，專業(yè)行為自身不受專業(yè)之外價(jià)值的支配，以及職業(yè)的神圣感與尊嚴(yán)等。

　　今天，有責(zé)任感、有良知的中國人需要思考的一個(gè)重要問題是：未來的中國也許能成為一個(gè)世界強(qiáng)國；但是成為強(qiáng)國，并不等于成為一個(gè)真正文明、進(jìn)步的國家。成為一個(gè)真正文明、進(jìn)步的現(xiàn)代國家的基本前提就是，行業(yè)傳統(tǒng)空前發(fā)達(dá)，行業(yè)的自治和理性化得以確立；我們不僅有“領(lǐng)導(dǎo)”和“官員”，更有一大批杰出的政治家、教育家、企業(yè)家、法官……；我們不僅有經(jīng)濟(jì)的騰飛、政治的進(jìn)步和科技的發(fā)達(dá)，更有尊嚴(yán)的保障，個(gè)性的展示與潛力的發(fā)揮，以及人格的全面發(fā)展……而這一切，難道不需要以行業(yè)的自治與理性化為前提嗎？

　　第三、中華文明的形態(tài)問題。以狄百瑞、杜維明、安樂哲等人為代表的一些現(xiàn)代儒家學(xué)者都傾向于從社群主義的角度來理解儒家的現(xiàn)代意義。[11]我認(rèn)為，一方面，我們要認(rèn)識(shí)到，未來世界的“大同”理想并不體現(xiàn)為各種不同文化的“趨同”（homogenization），文化的多元化（pluralization）即人類文明的多極化發(fā)展是惟一可以接受的正確方式。此即《周易·系辭》“天下同歸而殊涂，一致而百慮”，以及孔子等人所謂的“和而不同”（《論語·子路》）；另一方面，各個(gè)文化又可以以自己的特殊路徑為人類大同作出自己獨(dú)特的貢獻(xiàn)。因?yàn)槊總€(gè)文化的路徑各有短長，因而可以互補(bǔ)共存，相互學(xué)習(xí)。從這個(gè)角度說，我們可以說，中國的現(xiàn)代性走的將是一條“非形式主義”的道路。所謂非形式主義，指反對(duì)形式化的、非人情化的（impersonal）“規(guī)則至上”，認(rèn)為真正適合于中國文化的東西是一種介于規(guī)則與人情之間的“傳統(tǒng)”。“傳統(tǒng)”是由一群人在一起形成的某種類似習(xí)慣、風(fēng)俗之類的東西，它不象法律一樣過份注重形式，但通過人心的力量對(duì)每個(gè)人構(gòu)成約束。這不是說中國現(xiàn)代性不需要法治，而是說中國現(xiàn)代性的方向之一可能體現(xiàn)在行業(yè)的自治與理性化。

　　民主、自由、人權(quán)、法治……這些概念多年來一直被看成為衡量現(xiàn)代性的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。無庸置疑的是，這些概念，以及自由主義，確實(shí)能夠維護(hù)社會(huì)自治、促進(jìn)行業(yè)的理性化。因?yàn)樽杂芍髁x的信念之一，就是把對(duì)個(gè)人作為社會(huì)行為者（社會(huì)學(xué)中習(xí)稱為agent/agency）——無論是作家、學(xué)者、教授還是工匠、商人……——即各行各業(yè)的從業(yè)人員——自身作為目的，而不是單純作為完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是，正如我們?cè)谇懊嬉呀?jīng)指出過的，自由主義的局限性在于：它可能導(dǎo)致權(quán)利的被濫用；在東方文化中，由于沒有根深蒂固的個(gè)人主義傳統(tǒng)，個(gè)人自由的絕對(duì)化往往導(dǎo)致族群的沖突、人心的撕裂甚至社會(huì)的失序等問題。所以，我寧愿選擇用儒家的術(shù)語——“王道”與“霸道” ——來表述我們的觀念，我們發(fā)現(xiàn)：其實(shí)儒家的王道思想在今天可以解讀為“行業(yè)的自治與理性化”，它與西方的自由主義也許可以達(dá)成“殊途同歸”的效果。

　　按照狄百瑞的說法，儒家禮學(xué)以互助、關(guān)愛、理解為倫理精神之核心，而不是一味強(qiáng)調(diào)權(quán)利。這是儒家傳統(tǒng)中與西方自由主義所不同的東西，也正是這種區(qū)別，在狄百瑞看來最難能可貴，因?yàn)檫@種社群主義精神既吸收了自由主義的優(yōu)點(diǎn)，又超越了自由主義的不足。他認(rèn)為，禮制類似于西方歷史上的personalism，與individualism不同的是，它表達(dá)了對(duì)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的尊重，以及對(duì)人格全面發(fā)展的追求，但認(rèn)為這些并不是通過訴諸孤立的個(gè)人權(quán)利和自由來達(dá)到，而是在特定的文化傳統(tǒng)和各自的社會(huì)共同體及其自然環(huán)境中實(shí)現(xiàn)的，所以才有益于社群主義。[12]

　　需要指出的是，中華文明形態(tài)的獨(dú)特性，和前面所談中國文化追求引領(lǐng)人類文明進(jìn)步的方向、成為人類其他文化學(xué)習(xí)的風(fēng)范和榜樣這兩者之間未必相互矛盾，前者是就事實(shí)層面立論，后者則是從規(guī)范層面立論。以《周易·系辭》“天下同歸而殊涂，一致而百慮”之說來理解不同文化的道路，既承認(rèn)不同文化道路的異，也認(rèn)為不同文化、文明之間有默契、共通之處。文化道路之異是事實(shí)、現(xiàn)實(shí)，而文化理想、文化理念上之默契、共通是價(jià)值、追求。

　　綜上所述，我們認(rèn)為，未來中華文明的基本框架至少可以從三個(gè)方面來概括：

　　一是從“夷夏之辨”即文明與野蠻的區(qū)分出發(fā)，確立中國文化的最高理想在于每一個(gè)人潛能、創(chuàng)造力與個(gè)性的發(fā)揮，人格尊嚴(yán)與正當(dāng)自由的確保，以及人生幸福與價(jià)值的實(shí)現(xiàn)。未來中華文明自信賴以自立于世界民族之林和長治久安的萬年大計(jì)并非成為一個(gè)強(qiáng)國或超級(jí)大國，而在于追求以其社會(huì)生活的文明、進(jìn)步程度引領(lǐng)人類文化的進(jìn)步，成為其他文化紛紛效仿的模樣。

　　二是“王霸之辨”出發(fā)，認(rèn)識(shí)到行業(yè)的自治與理性化是未來中國社會(huì)發(fā)展的基本方向。行業(yè)的自治與理性化意味著社會(huì)自治傳統(tǒng)的確立，政治不是凌駕于社會(huì)之上、可隨意干預(yù)社會(huì)和司法的太上皇，而是以尊重社會(huì)自治和行業(yè)傳統(tǒng)為其基本原則；還意味著政治、經(jīng)濟(jì)、商業(yè)、學(xué)術(shù)、宗教、法律、制度等各個(gè)領(lǐng)域由賢能來主導(dǎo)，并通過鑄造行業(yè)傳統(tǒng)來規(guī)范人們的行為。

　　三是中華文明的形態(tài)，是一種以追求相互理解、相互溝通、相互尊重的社群主義生活為特點(diǎn)的社會(huì)形態(tài)。它是一個(gè)尊重個(gè)人自由和尊嚴(yán)，但不由自由主義和形式主義來統(tǒng)治的社會(huì)；其基本社會(huì)價(jià)值將不是個(gè)人自由和權(quán)利等，而是仁、義、禮、智、信等。

　　這些是本人迄今為止所能看到的未來中華文明的基本框架內(nèi)容。

　　儒學(xué)復(fù)興的希望在哪里？

　　我深信，儒學(xué)要復(fù)興，就要從全球文化的高度來反思未來中華文明的自我定位、中華文明的方向、中國文化的最高理想以及與此相應(yīng)的儒學(xué)的定位。正因?yàn)槿鍖W(xué)的高度入世性格，要求今日儒者拿出史無前例的胸襟和氣度來包容整個(gè)世界，尤其要從世界不同文化、不同區(qū)域的關(guān)系的廣闊視野出發(fā)來定位儒學(xué)的前途，只有對(duì)人類文明未來的方向有了相當(dāng)清楚的認(rèn)知才能正確理解中華文明的位置和方向。

　　令人遺憾的是，我們看到今天的許多儒學(xué)研究者對(duì)世界各民族的文明缺乏同情的關(guān)懷，對(duì)西方文明的內(nèi)在活力缺乏應(yīng)有的理解，整日怨天尤人，抱怨中國文化未受西方人尊重，學(xué)術(shù)研究也不自覺地陷入于論證中國文化傳統(tǒng)多么“偉大”之上，使其學(xué)術(shù)研究淪為為狹隘民族主義服務(wù)的工具，其根源則是內(nèi)心世界缺乏精神的支柱和信仰，而對(duì)于未來中華文明的方向和目標(biāo)根本沒有信念，所以只能在功利主義、實(shí)用主義和民族主義中自說自話、自我陶醉和自我安慰。這樣一種自欺欺人的心態(tài)，來源于他們對(duì)于儒家經(jīng)典的錯(cuò)誤閱讀方式。

　　根據(jù)本文前面幾部分的討論，我認(rèn)為今日中國儒學(xué)復(fù)興的道路可分三步走：

　　一是打掃戰(zhàn)場、清理外圍。即分辨清楚20世紀(jì)以來中國學(xué)者在儒學(xué)與現(xiàn)代學(xué)科體系的關(guān)系，以及儒學(xué)與現(xiàn)代性的關(guān)系上所犯的種種錯(cuò)誤，從一百多年來的迷途中回歸正道，具體說來就回歸儒家自身的話語系統(tǒng)；

　　二是確立中華文明未來的基本框架。這包括至少三個(gè)方面的基本工作，其一是確立中國文化的最高理想，其二是認(rèn)清未來中國社會(huì)的基本方向特別是行業(yè)的自治理性化，其三是厘清未來中國現(xiàn)代性的基本特征，或者說未來中華文明的形態(tài)。

　　三是通過回歸經(jīng)學(xué)和復(fù)活修身傳統(tǒng)，培養(yǎng)一批又一批、一代又一代現(xiàn)代儒者。

　　儒學(xué)的復(fù)興寄望于出現(xiàn)千萬個(gè)“真儒”即現(xiàn)代儒家，其特點(diǎn)是自身的生活和生命來踐履儒家的價(jià)值，并教書育人，培育一代又一代后來者。他們的人多了，儒學(xué)的傳統(tǒng)自然就活了；他們的人多了，所謂的書院重建、現(xiàn)行教育體系改革等等自然也就不成問題了；他們的人多了，我們自然不必?fù)?dān)心所謂的“傳統(tǒng)的現(xiàn)代化”問題了，也認(rèn)識(shí)到所謂儒學(xué)體系建構(gòu)、儒教國教化方案或上行/下行路線等等都會(huì)水到渠成，而不必在今日時(shí)機(jī)未成熟之時(shí)操之過急。而所有這一切，前提是必須恢復(fù)儒家自身的話語系統(tǒng)和傳承方式。一個(gè)真正的儒者必須認(rèn)識(shí)到：在今天這樣一個(gè)資訊極其發(fā)達(dá)，社會(huì)自主性空前加強(qiáng)，人們的自覺意識(shí)無比強(qiáng)烈的時(shí)代，一種真正對(duì)于診治現(xiàn)代人的心靈有益的精神價(jià)值，必然會(huì)吸引無數(shù)人的目光，一定能得到全社會(huì)的擁護(hù)。問題主要出在今天有沒有這樣的儒者，能符合當(dāng)代人習(xí)慣的、最生動(dòng)活潑的語言來表達(dá)儒家的做人智慧，讓成千上萬的人感受到儒家傳統(tǒng)鮮活的生命力。

　　我曾在有關(guān)文章中指出，在過去的歷史上，儒學(xué)之所以能永葆青春的活力，是因?yàn)椴煌瑫r(shí)代、不同地域的人們總是能從它的源頭出發(fā)，找到對(duì)于社會(huì)方向、文明未來、人性進(jìn)步、人生歸宿以及文化價(jià)值等的豐富啟迪。歷史上如此，今天何嘗不是。因而，今天我們研究儒學(xué)，決不是為了“復(fù)古”，而需要從儒家的精神傳統(tǒng)出發(fā)，分析今天這個(gè)時(shí)代一系列根本性問題的癥結(jié)，告訴人們希望在何方，在荒涼的精神世界中發(fā)現(xiàn)精神、道德與信仰的種子，讓流浪已久的靈魂回歸家園。只有當(dāng)今天的儒家學(xué)者能回答我們時(shí)代的一系列重大課題，給中華民族指明一條通向進(jìn)步的康莊大道，讓中華兒女重新找回安身立命之本，為中華文明開辟波瀾壯闊的事業(yè)前程，儒學(xué)的復(fù)興才不會(huì)是一句空話。

　　儒學(xué)能不能復(fù)興，不取決于我們把它人為地拔高，而取決于我們能從傳統(tǒng)儒學(xué)資源中發(fā)掘出多少鮮活的思想，對(duì)于理解今日中國的出路真正有啟發(fā)意義；還取決于通過讀經(jīng)典，對(duì)于我們思考中國現(xiàn)代性問題能激發(fā)出多少意義深遠(yuǎn)的思想靈感。我們不應(yīng)當(dāng)把儒學(xué)特別是自己研究儒學(xué)的身份當(dāng)成一群人競爭社會(huì)資源和個(gè)人地位的資本，在這一潛在思想的驅(qū)動(dòng)下人為地拔高儒學(xué)。今天，空談如何改造儒學(xué)，來適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)需要，往往流于形式，變成一部分學(xué)者體系建構(gòu)的個(gè)人嗜好，反而可能傷害到儒學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展之路。因?yàn)槿寮覀鹘y(tǒng)能不能被“激活”，依賴于我們?cè)谏钊塍w會(huì)和理解經(jīng)典的過程中，對(duì)于理解中國現(xiàn)代性能獲得什么樣的新的啟迪。

　　我們看到，如果我們對(duì)一個(gè)多世紀(jì)以來中國儒學(xué)所走過的彎路缺乏足夠清醒的認(rèn)識(shí)，空談所謂儒學(xué)復(fù)興的任何方案，都可能流行形式和空談。因?yàn)閱栴}在于，時(shí)代不同了，儒學(xué)的智慧和傳統(tǒng)如何能結(jié)合今日之需要而被激活，如何讓儒學(xué)在現(xiàn)代人特別是普通人的生活中make sense的問題。多年以前，一位美國馬克思主義者告訴我，毛澤東作為馬克思主義者的最大貢獻(xiàn)之一在于能用非常現(xiàn)代、非常中國的語言來“說”馬克思，這才是把馬克思主義經(jīng)典激活的最重要之道，也是發(fā)展馬克思主義的最有效途徑。此條也適用于儒家傳統(tǒng)的復(fù)活。

　　我們還應(yīng)當(dāng)認(rèn)清，儒學(xué)的復(fù)活，對(duì)于站在內(nèi)部說話的人來說，與站在外部說話的人是完全不一樣的。站在外部說話，說來說去，總難找到信心。從客觀的眼光來看問題，都難免從外部社會(huì)效應(yīng)上來說事。而且對(duì)于深受進(jìn)化論世界觀影響的現(xiàn)代中國人來說，一扯上現(xiàn)代化，就覺得儒家傳統(tǒng)不可能大行其道了；一想到民主、科學(xué)，就容易覺得儒家過時(shí)了。但對(duì)于真正的儒者來說，情形就完全不同，因?yàn)樗麄冊(cè)谟H身的生命歷程中體驗(yàn)到了儒家的精神，他們活生生的生命本身就是儒家現(xiàn)代意義的最好見證。他們能造就自身，也自然有信心造就出新的儒者來，同時(shí)也自然對(duì)儒學(xué)的未來意義有足夠信心。

　　再回頭談一下儒學(xué)的現(xiàn)代意義問題。大體來說，我認(rèn)為至少有三個(gè)方面

　　一是文化功能：確立中國文化的最高理想；

　　二是社會(huì)功能：（1）促進(jìn)行業(yè)的自治與理性化；（2）以其文化精英主義精神與現(xiàn)代社會(huì)的大眾化、庸俗化、功利化、膚淺化作斗爭。

　　三是個(gè)人功能：修身，診治當(dāng)代人疲憊的心靈。

　　除此之外，當(dāng)代儒學(xué)若能復(fù)興，還能對(duì)當(dāng)代人的家庭生活、道德教育、社會(huì)風(fēng)氣改善等等發(fā)生強(qiáng)大的促進(jìn)作用。但是這些作用需要在儒家正式傳統(tǒng)恢復(fù)以后才能逐步顯現(xiàn)。

　　參考文獻(xiàn)

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　　de Bary,Wm. Theodore &Tu Weiming(eds.), Confucianism and Human Rights, New York : Columbia University Press, 1998;

　　Hall, David L. & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for the Democracy in China, Chicago and Lasalle, Illinois: Open Court, 1999.

　　Taylor, Rodney L., The Religious Dimensions of Confucianism, Albany : State University of New York Press, 1990

　　Tu Wei-ming（ed.）,Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons,Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996;

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　　Tu Wei-ming,Centrality and commonality : an essay on Confucian religiousness,A revised and enlarged edition of Centrality and commonality,an essay on Chung-yung, Albany, N.Y. : State University of New York Press, 1989（中譯本參杜維明,《論儒學(xué)的宗教性 對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年版）;

　　白詩朗，“儒家宗教性研究的趨向”（彭國翔譯），《求是學(xué)刊》，2002年第6期（總第29卷），頁27－36；

　　方朝暉，《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年版;

　　任繼愈（主編），《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年版；

　　余英時(shí)，《論戴震與章學(xué)誠：清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》（第2版，北京：三聯(lián)書店，2005年版。

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　　[①] 但這決不是說本人輕視歷史學(xué)科的重要性。事實(shí)上，我傾向于認(rèn)為歷史學(xué)科治思想史或文獻(xiàn)學(xué)的人（以及中文系古籍或文獻(xiàn)專業(yè)學(xué)者），在國學(xué)基礎(chǔ)方面往往比哲學(xué)學(xué)科培養(yǎng)出來的人強(qiáng)，這與他們較重視文獻(xiàn)資料的完整性與實(shí)證性有關(guān)。而哲學(xué)學(xué)科所注重的思辨性，恰恰與中國古代思想的特征傾向相距較遠(yuǎn)，加上其對(duì)古代經(jīng)典往往采取自取所需、隨意切割式閱讀，對(duì)古代學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的歪曲最為嚴(yán)重，是導(dǎo)致今日國學(xué)凋零的主要原因之一。

　　[②] 有關(guān)儒學(xué)宗教性問題的爭論，參邢東田，“1978－2000中國的儒教研究：學(xué)術(shù)回顧與思考”，《學(xué)術(shù)界》（雙月刊），2003年第2期（總第99期），頁248－266；任繼愈（主編），《儒教問題爭論集》，北京：宗教文化出版社，2000年版；方朝暉，《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》，保定：河北大學(xué)出版社，2002年版（參“儒學(xué)是宗教學(xué)說嗎？”章），等。國外研究狀況參白詩朗（John H. Berthrong），“儒家宗教性研究的趨向”（彭國翔譯），《求是學(xué)刊》，2002年第6期（總第29卷），頁27－36；杜維明,《論儒學(xué)的宗教性：對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年版；杜維明，《儒家思想新論：創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換的自我》，曹幼華、單丁譯，南京：江蘇人民出版社，1991年版; Rodney L. Taylor, The Religious Dimensions of Confucianism, Albany : State University of New York Press, 1990。

　　[③] 參余英時(shí)，《論戴震與章學(xué)誠：清代中期學(xué)術(shù)思想史研究》（第2版，北京：三聯(lián)書店，2005年版）中有關(guān)章節(jié)。

　　[④] 參拙著，《“中學(xué)”與“西學(xué)”——重新解讀現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)史》，保定：河北大學(xué)出版社2002年（參有關(guān)辯證法、及唐君毅和牟宗三研究部分）。

　　[⑤] 在這方面，我曾在近作《儒家修身九講》（北京：清華大學(xué)出版社2008年版）中專門作過較系統(tǒng)的分析。在該書中，我根據(jù)自己所搜集掌握的資料，對(duì)現(xiàn)當(dāng)代的心理疾病和精神困境從多方面加以總結(jié)，并從儒家修身傳統(tǒng)中挑選出守靜、存養(yǎng)、自省、定性、治心、慎獨(dú)、主敬、謹(jǐn)言、致誠等九個(gè)范疇，來說明儒家修身思想對(duì)于診治現(xiàn)代人疲困的心靈所具有的強(qiáng)大現(xiàn)實(shí)意義。

　　[⑥] 參Wm. Theodore de Bary（1919－），Asian Values and Huamn Rights: A Confucian Communitarian Perspective, Harvard University Press, Combrideg, Massachusetts,London, Engliand, 1998（中譯本參《亞洲價(jià)值與人權(quán)：從儒學(xué)社群主義立論》，陳立勝譯，臺(tái)北縣：正中書局股份有限公司，2003年版）；狄百瑞，《中國的自由傳統(tǒng)》，李弘祺譯，香港：中文大學(xué)出版社，1983年版; Wm. Theodore de Bary &Tu Weiming(eds.), Confucianism and Human rights, New York : Columbia University Press, 1998；杜維明,《論儒學(xué)的宗教性：對(duì)〈中庸〉的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年版; Tu Weiming, “Implications of the Rise of ‘Confucian’ East Asia, ” In: Daedalus:Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 2000: “Multiple Modernities”, Vol. 129, No.1, pp.195-218; Tu Wei-ming（ed.）,Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons,Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.

　　[⑦] 《春秋公羊傳》對(duì)于無禮無義無道行為以夷狄稱之，有禮有義有道行為以中國稱之，無論當(dāng)事人是中國還是蠻夷。例如昭公23年，吳敗頓、胡、沈、蔡、陳、許之師于雞父?！秱鳌吩唬捍藶槠珣?zhàn)，而經(jīng)以詐戰(zhàn)之辭言之，因“不與夷狄之主中國”，又曰：“然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也。”定公4年冬，經(jīng)云“蔡侯以吳子及楚人戰(zhàn)于伯莒，楚師敗績”?！秱鳌吩疲瑓蔷苑Q子，因楚伐蔡為無道，吳救蔡為有禮，是“夷狄也而憂中國”。

　　[⑧] 參拙文，“文明重建、中西學(xué)術(shù)與儒學(xué)的轉(zhuǎn)型——論當(dāng)今儒學(xué)轉(zhuǎn)型的三個(gè)條件”，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2007年第5期，頁12－15；“走出學(xué)科的樊籬，回歸意義的重建——試談中國哲學(xué)今天面臨的主要問題與任務(wù)”，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2003年第10期，頁9－12。

　　[⑨] 有關(guān)這方面的研究成果已經(jīng)不少，參Asian Values and Huamn Rights; Shils, Edward, “Reflections on civil society and civility in the Chinese intellectual tradition,” In: Tu Wei-ming（ed.）, Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, pp.38-71; Peter K. Bol,“The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies 61.1 (2001), pp. 37-76; Symposium: "Public Sphere"/"Civil Society" in China? Paradigmatic Issues in Chinese Studies, III, In: Modern China,Vol. 19, No. 2, Apr., 1993.余英時(shí)，《儒家倫理與商人精神》，南寧：廣西師范大學(xué)出版社，2004年版。

　　[⑩] 在孟子有關(guān)“義”與告子等人的辯論中（《孟子·公孫丑上》），他更清楚地說明了這一點(diǎn)：踐仁行義是因?yàn)檫@樣做符合人性，是“由仁義行”，而不是“行仁義”（《孟子·離婁下》）。不僅在道德領(lǐng)域是如此，在其他領(lǐng)域也是如此。在與梁惠王有關(guān)仁政的討論中，孟子更是強(qiáng)調(diào)了仁政的成效之一在于可使人人“制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。

　　[11] 狄百瑞觀點(diǎn)參Asian Values and Huamn Rights；杜維明觀點(diǎn)參Tu Wei-ming,Centrality and commonality : an essay on Confucian religiousness,A revised and enlarged edition of Centrality and commonality,an essay on Chung-yung, Albany, N.Y. : State University of New York Press, 1989（中譯本參杜維明,《論儒學(xué)的宗教性 對(duì)《中庸》的現(xiàn)代詮釋》，段德智譯，武漢：武漢大學(xué)出版社，1999年版）; Tu Wei-ming（ed.）, Confucian Traditions in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.Tu Weiming, “Implications of the Rise of ‘Confucian’ East Asia”,In: Daedalus: Journal of the American Academy of Arts and Sciences, Winter 2000: “Multiple Modernities,” Volume 129, No.1，pp.195-218;Tu, Weiming, Milan Hejtmanek & Alan Wachman (eds.), The Confucian World Observed: A Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, Honolulu, Hawaii: Program for Cultural Studies, The East-West Center, 1994; 安樂哲等人觀點(diǎn)參Hall, David L. & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and the Hope for the Democracy in China, Chicago and Lasalle, Illinois: Open Court, 1999.

　　[12] Asian Values and Human Rights, p.25.