沒有任何跡象表明我們是尋求平衡的高手。我們渴望博采東西沉淀，縱擒古今精髓，以此來探索未來，但美好愿景不得不遭受現(xiàn)實(shí)了無休止的嘲諷。所以，我們對國學(xué)“入股”管理的現(xiàn)象抱有憂慮。“國學(xué)”本身就是一個(gè)充滿爭議、值得商榷的概念，人們在具體所指上并沒有達(dá)成一致。國學(xué)的傳播出現(xiàn)了許多膚淺和可笑的現(xiàn)象，這使我們懷疑：國學(xué)與管理的融合是“天朝上國”的舊夢復(fù)來，還是我們壓根就當(dāng)不了“好學(xué)生”？

被期待的第三條道路

博大精深是中國人引以為自豪的詞語，常用來形容五千多年歷史形成的燦爛文化。博大精深即無法三言兩語說清楚，言簡而意義深遠(yuǎn)，內(nèi)涵深廣而含混，具有多重解釋維度。一部《論語》，有人看出了圣人情懷，有人看出了王者之道，更流傳出了“半部論語治天下”的佳話。至今，闡釋《論語》的書籍依舊洋洋大觀，汗牛充棟。

解釋的人都認(rèn)為自己悟得了夫子的真諦，但聽眾群里卻總有不肯買賬的人。于丹借助電視媒體普及《論語》知識(shí)，這邊大眾正“與我心有戚戚焉”，那邊一幫博士已然跺起腳來，指責(zé)于丹糟蹋了傳統(tǒng)文化，甚至有人提出了“于丹紅就是文化黑”的駭人標(biāo)題。文人間的口誅筆伐是中國一脈相承的老傳統(tǒng)。一千個(gè)觀眾心目中有一千個(gè)哈姆雷特，而每個(gè)中國人心目中都有關(guān)于經(jīng)典著作的理解模式，尤其是認(rèn)為自己深得個(gè)中真味的文化人。標(biāo)準(zhǔn)和切入的角度不同，觀點(diǎn)的碰撞和沖擊就難以避免。

孔子的時(shí)代生產(chǎn)力極端低下，奴隸制尚存余威，生發(fā)于那種社會(huì)背景下的認(rèn)知體系是否能適應(yīng)后來環(huán)境巨變了的中國？有人發(fā)出疑問。令人遺憾的是，這樣的觀點(diǎn)完全淹沒在銘記傳統(tǒng)的洪流里。中國人喜歡引經(jīng)據(jù)典是出了名的，用魯迅的話來說就是愛掏老祖宗的衣兜。和西方比較起來，這種向后看的思維特色尤為突出。

清末康有為看到清王朝的老一套已經(jīng)不行了，外有列強(qiáng)虎視眈眈，內(nèi)有禍國蛀蟲歌舞升平，腐朽的體制像枯樹藤一樣把整個(gè)中國纏繞得透不過氣來。于是，康有為開始在廣州開堂招徒，傳播變法理念，并積極籌謀公車上書，企圖下情上達(dá)，感動(dòng)天子。有意思的是，康有為的變法依據(jù)還是來自被清王朝奉若文化神明的孔子。假托孔子提出改變科舉取士制度，在康有為是得意之作還是無奈之舉，今天已經(jīng)不可考證，但這種現(xiàn)象的發(fā)生足以讓人思考。

同樣是變革的西方宗教變革 ，情況則大為不同。1517年10月31日，路德把他著名的《九十五條論綱》張貼在維騰貝格大學(xué)教堂的大門上，在該書中他深刻地批判了羅馬教會(huì)的貪污腐化。除了將《九十五條論綱》送給美因茨市大主教一份外，路德還把它印刷出來，在該地區(qū)進(jìn)行廣泛散發(fā)。路德否定教皇和總教會(huì)會(huì)議的權(quán)威，堅(jiān)持只接受《圣經(jīng)》和公理的指導(dǎo)，路德對教會(huì)的批判完全建立在社會(huì)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上，從未假手先賢之說。

中國人為什么喜歡向后看，為什么在表達(dá)自己觀點(diǎn)時(shí)喜歡借助他人的力量？這跟中國人崇尚融合，形成文字表達(dá)時(shí)務(wù)必形成體系的習(xí)慣和壓制個(gè)性的傳統(tǒng)不無關(guān)系。

雙面融合

子曰：“三人行，必有我?guī)熝伞?rdquo;后人又有“尺有所短，寸有所長”、“取其所長、補(bǔ)己所短”的說法，一直以來，人們都非常重視吸收他人的優(yōu)點(diǎn)為自己所用。尤其是被歷史實(shí)踐所證明了的經(jīng)典著作，更被奉為言論的圭臬。不但學(xué)術(shù)研究者在論證時(shí)要運(yùn)用經(jīng)典，就是普通人說話也喜歡融合古今，旁征博引，好像只有這樣才能更有力地闡述自己的觀點(diǎn)，說服他人。

融合能打破一己之私，開闊眼界。魯迅說的“我們要運(yùn)用腦髓，放出眼光，自己來拿”大概就是這個(gè)觀點(diǎn)。但是魯迅也強(qiáng)調(diào)“拿來主義”的做派不是不思考無選擇地拿和運(yùn)用：“他占有，挑選?？匆婔~翅，并不就拋在路上以顯其平民化，只要有養(yǎng)料，也和朋友們像蘿卜白菜一樣地吃掉，只不用它來宴大賓；看見鴉片，也不當(dāng)眾摔在茅廁里，以見其徹底革命，只送到藥房里去，以供治病之用，卻不弄出售存膏，售完即止的玄虛。只有煙槍和煙燈，雖然形式和印度，波斯，阿拉伯的煙具都不同，確可以算是一種國粹，倘使背著周游世界，一定會(huì)有人看，但我想，除了送一點(diǎn)進(jìn)博物館之外，其余的是大可以毀掉的了。還有一群姨太太，也大以請她們各自走散為是，要不然，拿來主義怕未免有些危機(jī)。”

然后，可惜的是，生活中許多人在拿來別人的理論時(shí)并沒有結(jié)合現(xiàn)實(shí)進(jìn)行選擇。更為惡劣地是，還有些人掛羊頭賣狗肉，打著融合的幌子篡改和歪曲他人的成果，制造出四不像理論?，F(xiàn)在市面上流行將國學(xué)和管理強(qiáng)行嫁接到一起的流行書籍就是代表之一，這些似是而非或者說是形似而神不似的理論除了迷惑讀者的視線，起不到任何解決現(xiàn)實(shí)問題的作用。而且自一開始就把國學(xué)和管理的融合帶上了錯(cuò)誤的軌道，徒增大眾因?yàn)閲鴮W(xué)受到糟蹋而形成憤怒情緒。

壓抑創(chuàng)新的體系觀

注重整體性是中國人思維的重要特點(diǎn)。中國人善于采用整體的、全息的、系統(tǒng)的方法，而不是局部的、解剖的、分析的方法。如中醫(yī)是整體療法，五行之金、木、水、火、土構(gòu)成一個(gè)相生相克的整體，對應(yīng)于人體的肝、腎、脾、心、肺也是一個(gè)系統(tǒng)、整體；中醫(yī)認(rèn)為一些穴位包含了整個(gè)人體的信息，此即符合宇宙中任何一點(diǎn)包含整個(gè)宇宙全部信息的全息理論。

中國人愛講門派，每個(gè)門派有一定之規(guī)。“不以規(guī)矩，不成方圓”，大的體系提出后，后面的人就只能在這個(gè)體系內(nèi)進(jìn)行研究。和西方從問題開始的出發(fā)點(diǎn)不同，中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)務(wù)必形成體系，由天道而人的本性，進(jìn)而修身齊家治國平天下。

體系的好處在于嚴(yán)謹(jǐn)有序，一篇學(xué)術(shù)著作看下來，關(guān)于這個(gè)方面有多少人做過研究，有哪些研究成果一目了然。但是，體系的嚴(yán)謹(jǐn)在扼殺創(chuàng)新的活力?；趩栴}出發(fā)的研究更愿意把目光投注在別人從未涉足的領(lǐng)域，更樂于采用新的方法和工具；基于體系出發(fā)的研究則容易進(jìn)入重炒前人冷飯的境地，盡管不同程度加入了新的內(nèi)容，但是很難提出獨(dú)樹一幟的觀點(diǎn)。只有少數(shù)卓越的人才能有所突破，這就是為什么多年來論述論語的書層出不窮，但大部分都是在細(xì)枝末節(jié)上敲敲打打，能夠在孔子的基礎(chǔ)上，形成自己理論的少之又少。

增長中的自我意識(shí)

言必稱前人是一種缺乏自我意識(shí)的體現(xiàn)。壓制個(gè)體，缺乏自我意識(shí)在華裔學(xué)者孫隆基那里受到了強(qiáng)烈批判。中國文化的深層結(jié)構(gòu)是“身”和“心”構(gòu)成的“良知系統(tǒng)”。身是身體，肉體，臭皮囊，總而言之是行而下；心是仁，二人，人與人之間的關(guān)系，人的社會(huì)屬性，是中國文化對于人的定義，具體則體現(xiàn)為對他人“身”的關(guān)心、體貼、照料之情。正因?yàn)?ldquo;身”依靠他人、集體、社群來照料，所以中國人不會(huì)有真正的自我意識(shí)，脫離了自己所屬的社群，就會(huì)喪失控制自己“身”的能力，隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞環(huán)境。西方人非常注重培養(yǎng)嬰兒的排泄習(xí)慣，從小培養(yǎng)兒童的自我控制意識(shí)，而中國人的習(xí)慣之一是開襠褲，意味著可以隨地大小便；之二是大人用噓噓聲來督促兒童大小便，其結(jié)果是養(yǎng)成他制他律的人格。

沒有獨(dú)立性就不會(huì)有自己的個(gè)性，更不可能有什么創(chuàng)造性。一個(gè)人云亦云、唯書唯上的人，只能是一個(gè)平庸之輩。這種意識(shí)如果成了一個(gè)民族的普遍心理，又不去改變它，這個(gè)民族將與現(xiàn)代化無緣。

自我意識(shí)重要意義在變革 開放后逐漸開始成為共識(shí)，社會(huì)開始允許個(gè)人張揚(yáng)自我。物質(zhì)的豐富和精神的多元也使年輕一代的自我意識(shí)加速萌發(fā)。從“我的地盤聽我的”，到“秀出真自己”的選秀風(fēng)席卷內(nèi)地，個(gè)性主義無論在思潮還是行動(dòng)上都得到了史無前例的發(fā)揮。而自我意識(shí)的增強(qiáng)使國學(xué)和管理的結(jié)合有了堅(jiān)持獨(dú)立思考的可能。

國學(xué)如何“入股”管理

國學(xué)如何“入股”管理，是目前學(xué)術(shù)界與企業(yè)界十分關(guān)注的焦點(diǎn)之一。對于這一話題，反對者認(rèn)為這是一種“膚淺而可笑的現(xiàn)象”，而贊成者則認(rèn)為國學(xué)“入股”管理不僅是市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，也是中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活相結(jié)合、走向與其他學(xué)科交叉的需要。隨著經(jīng)濟(jì)全球化和中國市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，將國學(xué)中蘊(yùn)含的哲學(xué)智慧與現(xiàn)代管理相結(jié)合，已成為當(dāng)代中國人的強(qiáng)烈呼聲，并且在實(shí)踐上做出了各種形式的有益探討。

那么，國學(xué)如何“入股”管理呢？我認(rèn)為要回答這一課題，必須從思想上解決四個(gè)理論問題。

構(gòu)建中國現(xiàn)代管理體系

中國管理哲學(xué)源于社會(huì)管理實(shí)踐。百余年的中國企業(yè)管理有成功的經(jīng)驗(yàn)，也有失敗的教訓(xùn)。我們可以從中國企業(yè)發(fā)展的社會(huì)實(shí)踐中提升出科學(xué)的管理思想，諸如臺(tái)灣王永慶、香港李嘉誠、霍英東的管理之道，中國變革 開放后出現(xiàn)的“海爾”、“聯(lián)想”、“蒙牛”、“萬科”、“萬達(dá)”、“海航”等知名企業(yè)的管理思想等，在構(gòu)建中國現(xiàn)代管理哲學(xué)體系時(shí)，必須努力做到理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。

國學(xué)“入股”管理，要求它必須準(zhǔn)確地把握時(shí)代精神。中國古代管理哲學(xué)，有無現(xiàn)代價(jià)值，是以它能否從哲學(xué)高度回答當(dāng)代中國和世界管理界和企業(yè)界提出的各種重要社會(huì)問題作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的。國學(xué)“入股”管理，必須要有強(qiáng)烈的反映時(shí)代精神的“問題意識(shí)”。諸如：①從改造企業(yè)員工積淀已久的傳統(tǒng)心理舊習(xí)、培養(yǎng)現(xiàn)代理想人格的角度著眼，如何從國學(xué)中汲取其合理思想，為管理者和企業(yè)家構(gòu)建“精神家園”提供豐富的文化資源呢？②從后工業(yè)社會(huì)角度，如何將中國哲學(xué)所承襲并蘊(yùn)含的“天人合一”思想，轉(zhuǎn)換為超越西方“天人對立”的思維方式，為管理者和企業(yè)家建構(gòu)起現(xiàn)代生態(tài)哲學(xué)呢？③站在全球化的高度，面對各種“文明沖突”和價(jià)值多元化，我們能從傳統(tǒng)國學(xué)特別是哲學(xué)中汲取諸如“和而不同”等文化資源，以整合、協(xié)調(diào)正處于分裂對抗的人類社會(huì)，為管理者創(chuàng)造一個(gè)“多元和諧”的企業(yè)環(huán)境提供理論根據(jù)呢？④20世紀(jì)世界哲學(xué)發(fā)展表明，人類正從西方二元對立思維方式向互動(dòng)認(rèn)知思維方式轉(zhuǎn)變。在這一轉(zhuǎn)型中，我們能為企業(yè)家從國學(xué)中汲取什么哲學(xué)智慧呢？要回答與解決這些問題，國學(xué)中所蘊(yùn)含的極其豐富的哲學(xué)智慧（如道家的“反者，道之動(dòng)”的辯證法，儒家的“中庸之道”等），需要深入地挖掘與探索。

堅(jiān)持會(huì)通中西原則

構(gòu)建中國現(xiàn)代管理思想體系時(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)繼承和弘揚(yáng)中國傳統(tǒng)的管理之道，另一方面也提倡努力學(xué)習(xí)西方的各種科學(xué)的管理方法。西方的管理思想和管理制度除了它的民族性之外，還有其相通性、普世性的地方，即適應(yīng)于一切民族和國家管理的共同原則和普遍規(guī)律。這是人類文明的共同財(cái)富。

堅(jiān)持“洋為中用”原則的同時(shí)，應(yīng)反對以西方某種管理模式來剪裁中國固有的管理哲學(xué)思想體系，把中國管理哲學(xué)變成西方管理學(xué)的附庸和注解。兩千多年前《晏子春秋》作者指出:“橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳。葉徒相似，其實(shí)味不同。所以然者何?水土異也。”（《晏子春秋•內(nèi)篇雜下第十》）西方的社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景以及人的心理素質(zhì)和價(jià)值觀念不同于中國，離開中國國情、民情，照搬西方科學(xué)管理，不會(huì)在中國土地上扎根、開花、結(jié)果。

中西方對“什么是管理”這一根本問題理解是不同的。西方人普遍認(rèn)為“管理是通過對組織的資源（包括人、財(cái)、物、信息、技術(shù)、時(shí)間等）進(jìn)行計(jì)劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)和控制而快速地達(dá)到組織目標(biāo)過程。”西方管理強(qiáng)調(diào)管理手段和管理目標(biāo)，偏重于從管理程序和職能來界定管理的本質(zhì)。管理學(xué)主要是通過各種手段如何管理別人，而忽視在管理他人的同時(shí)如何有效地管好自己，這就勢必會(huì)在管理場中造成管理主體的“缺位”。

中國傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化。中國人把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。“人”是中國管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，同時(shí)也是它的落腳點(diǎn)。

諸子百家的管理思想盡管不同，但它們對管理的本質(zhì)都有一個(gè)共同的認(rèn)識(shí)，即認(rèn)為管理學(xué)是一門“以人為本”的“正己正人之學(xué)”，或者說是一門“以人為本”的“修己治人之學(xué)”。強(qiáng)調(diào)管理是始于“正己”（或“修己”）而終于“正人”（或“治人”）的過程。在《論語•顏淵》篇中，季康子“問政于孔子。孔子對曰：‘政者，正也。子帥（率）以正，孰敢不正。’”這里所謂“正”，即“正人”，包括“正己”與“正人。”所謂“正己”（或“修己”），即是修身之義，就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，提高自己的內(nèi)在道德素質(zhì)，樹立自己的良好外在形象，實(shí)施成功的“形象管理”。在管理場中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。“正己”（或“修己”）是“正人”（或“治人”）的前提和基礎(chǔ)。所謂“正人”（或“治人”），是指在“自我管理”的基礎(chǔ)上，如何提高對他人的管理水平與管理藝術(shù)，實(shí)施有效的成功管理。認(rèn)為管理者身正而后家正，家正而九族之喪祭冠昏皆正，由是而百官以正，而萬民亦無不正矣。“正己”（或“修己”）是“體”，“正人”（或“治人”）是“用”，這是中國管理哲學(xué)的兩個(gè)不可分割的基本要素。

堅(jiān)持中國民族性

基于中國人對管理本質(zhì)的特殊理解，在構(gòu)建中國管理哲學(xué)理論框架上亦不相同。西方管理學(xué)體系，大體上都是按然“計(jì)劃、組織、領(lǐng)導(dǎo)、協(xié)調(diào)和控制”這一理論框架構(gòu)建的。而中國人則認(rèn)為中國管理哲學(xué)的理論框架應(yīng)由五個(gè)層次所構(gòu)成，即人性假設(shè)、管理主體、立身行事、管理模式和管理境界。這是一個(gè)由內(nèi)向外的逐步推展過程。

所謂人性假設(shè)，東西方的解讀也有差別。西方文化中性惡論占主導(dǎo)，西方人構(gòu)建管理學(xué)的主要原則就是通過建立完整的法治體制和控制機(jī)制，“使壞人無法干壞事”。在中國傳統(tǒng)文化中，占主導(dǎo)地位的是儒家的性善論，即認(rèn)為人不同于動(dòng)物，生而具有“仁義禮智”的善性。所以，中國注重管理人格的塑造、價(jià)值觀念的引導(dǎo)以及和諧人際關(guān)系的構(gòu)建等。

所謂管理主體，主要是指在人性假定的基礎(chǔ)上，通過“自我管理”來塑造管理主體的理想人格。不管是儒家的智、仁、勇“三達(dá)德”的君子人格，道家的“上善若水”的圣人人格，還是兵家的“智、信、仁、勇、嚴(yán)”為將五德的理想人格等，皆屬于這一范圍。

所謂立身行事，是指在塑造管理主體的理想人格的基礎(chǔ)上如何“做事”、如何“管事”，也就是如何在做事中努力打造一個(gè)有道德、有情義、有智慧的瀟灑人生。儒家的“義以為上”、道家的“身重于物”和兵家的“以智治軍”以及法家的人生哲學(xué)智慧等，皆屬于這一范圍。

所謂管理手段，在諸子百家中，最具代表性的是四家，即道家（包括黃老學(xué)派）、儒家、兵家和法家。中國管理哲學(xué)雖然強(qiáng)調(diào)“正己”（或“修己”）的“自我管理”，但是從來也不忽視對“正人”（或“治人”）管理手段的探討。人的行為分為“有為之為”和“無為之為。”所以，中國管理哲學(xué)有兩種基本模式和多種管理手段。兩種基本模式：一是“有為而治”的模式，二是“無為而治”的模式。在“有為而治”模式中，由于對“有為”內(nèi)涵的不同解讀，又可分為三種主要管理手段：一是以孔子、孟子為代表的儒家學(xué)派，主張“為政以德”的柔性管理；以韓非為代表的法家學(xué)派，主張“循法而治”的剛性管理；以孫武為代表的兵家學(xué)派，主張“以智治軍”的智慧性管理。在“無為而治”模式中，由于對“無為”的不同詮釋，又可分為四種不同管理手段：一是以老子、莊子為代表的道家式的“道法自然”的無為而治，二是以孔子、孟子為代表的儒家式的“尚賢推德”的無為而治，三是以韓非為代表的法家式的“君人南面之術(shù)”的無為而治，四是以《淮南子》作者為代表的黃老式的“因循為用”的無為而治。